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课堂笔记

导论

何谓文明？——CIVILIZATION的意义

英文:CIVILIZATION，拉丁语:CIVILIZATIO，其词源是拉丁 语CIVITAS，罗⻢时代指城市化和城市生活，引申为合作、 分工。

英语世界中最早运用这一词汇的是苏格兰启蒙思想家亚当·佛格 森(ADAM FERGUSON)。他在1767年《公⺠社会历史论》 (AN ESSAY ON THE HISTORY OF CIVIL SOCIETY)写道:

NOT ONLY THE INDIVIDUAL ADVANCES FROM INFANCY TO MANHOOD BUT THE SECIES ITSELF FROM RUDENESS TO CIVILIZATION.

历史进步论下的CIVILIZATION

近代⻄欧的历史进步论，是基于未启蒙的欧洲逐步到达先进 CIVILIZATION的线性时间，也是CIVILIZED欧洲、SEMI-CIVILIZED亚洲与其他UNCIVILIZED地区在地理上的区别。

启蒙运动相信CIVILIZATION能够而且应该征服和灌输野蛮，并 为外国入侵和统治辩护。进化论在19世纪发挥了重要作用，催生了解释CIVILIZATION和野蛮的社会进化论。

从CIVILIZATION到“文明”

1875年(明治8年)日本思想家福泽谕吉在《文明论之概略》一 书中将CIVILIZATION翻译为“文明”。

福泽谕吉承袭启蒙时代欧洲思想家对CIVILIZATION的定义，将 ⻄方视作发展的方向。经由日本翻译，欧洲中心论主导下的近 代的文明一词进入到汉字文化圈中。

在中日等国家近代化历程中，文明与野蛮二分法中，文明实际上被置换成⻄方文明了。

何谓文明？——考古学中的文明

⻢克思主义考古学家戈登·柴尔德( GORDON CHILD，1892-1957)用以下指标来区分文明与原始:

  • 有效的粮⻝生产
  • 阶级分化
  • 城市
  • 冶金
  • 文字
  • 纪念性公共建筑(例如金字塔)

物质文化因素主导的判断标准 考古学家——物质研究者

一种是纯粹物质的，另一种是物质和伦理的。

何谓文明？——中文中的“文明”

《周易·贲(BI)卦·彖传》: 彖曰:贲，亨。......[刚柔交错]天文也，文明以止，人文也。观乎天文，以察时变，观乎人文，以化成天下。

文明以止，人文也

王夫之《周易内传》: “文明”者，“离”一阴内函，二阳外见，有 文而必著于外。“止”者，“艮”阴长，而阳限其上，有所限而不能逾也。人之有情必宣，有志欲见，而风气各殊，止于其所，习而不迁，此古今之异趣，五方之别俗，智愚之殊致，各有其美，犁然别白，而自止其所安，均为人文而相杂以成章者也。贲之文饰，非天地自然易简之大美，然天人亦固有之，所以阴阳之变必有贲也。

中华的文明是指一种多元共存、和而不同的秩序。

何谓中华文明？

  • 中华文明是世界古代文明之一，且延绵至今未曾中断，在人类文明史上占有独特而重要的地位。

  • 欧亚大陆东部为舞台

  • 以礼(RU)乐(JIA)为秩序核心

  • 以汉字为主要表达载体
  • 融合世界其他文明
  • 东亚世界形成的基础

一家之言: 中华文明是一个以儒家文化为内核，杂糅百家，维持人与人之间和谐秩序的社会形态及其外在表现。

为何要学习中华文明？

每个人的诞生不单是生物遗传，亦是一种文明的继承。

对于人的塑造而言，基因自然有着极大的作用，文明的价值或许更为本质。

梁启超在1905年发表的《历史上中国⺠族之观察》一文中正式 提出“中华⺠族”这一概念，并引用德国语文学家弗里德里希·⻢克思·缪勒的名言: “血浓于水，语浓于血”。“只知其一，便是一无所知。”

中国的历史精神

中国人的历史撰述

“中国于各种学问中，惟史学为最发达。史学在世界各国中，惟中国为最发达...... ”

——梁启超《中国历史研究法》

中国史书的种类

  • 专⻔进行历史叙事的文章典籍
  • 梁启超的分类:十种二十二类
  • 大体而言:通代-断代、天下- 地方、群体-个体、综合-专⻔
  • 于今日而言，此皆史料。

史官与史家

《周礼·天官冢宰》: (宰夫之下有八职)六曰史，掌官书以赞治......

《周礼·春官宗伯》: 大史，掌建邦之六典，以逆邦国之治，掌法以逆官府之治，掌则以逆都鄙之治。凡辨法者考焉，不信者刑之。保存行政、法律、制度的副本，以此参与邦国、官府、城乡的管理事务。

凡邦国都鄙及万民之有约剂者藏焉，以贰六官。六官之所登，若约剂乱，则辟法，不信者刑 之。掌管盟约誓言等契约文本的副本，以此参与相关事务。

正岁年以序事，颁之于官府及都鄙，颁告朔于邦国。闰月，诏王居门终月。掌管历法，协助天子颁朔。

大祭祀，与执事卜日，戒及宿之日，与群执事读礼书而协事。祭之日，执书以次位常，辨事 者考焉，不信者诛之。大会同朝觐，以书协礼事，及将币之日，执书以诏王。大师，抱天时， 与大师同车。大迁国，抱法以前。参与国家祭祀、朝会、战争、丧礼等礼仪大事，排定位次、 占卜吉凶。

大丧，执法以涖劝防。遣之日，读诔。凡丧事，考焉。小丧，赐谥。王丧就诵读写有先王事 迹的诔文，三公诸侯死，定谥号。

史官与史家

  • 小史:礼仪活动中协助大史，保存王国及畿内诸侯的“志”:以明确家族世系，提 醒王相关忌讳；确定祭祀时的祖先次序。

  • 内史:传递君臣间的文书；参与对诸侯、卿大夫的册命，辅助王制定禄、赏并颁 发。记录施行于京畿的王令，并保存副本。

  • 外史:记录施行于京畿外的王令，让使者出使这些诸侯，并保存副本。保存京畿 外诸侯的“志”；掌管古书“三皇五帝之书”，并负责向京畿外诸侯传播

  • 御史:掌管法令副本，书写法令，书写王命

《周礼》史官群体本身的职务特点:

  1. 他们典藏各类典章、图籍、政令、谱系，掌管王国及畿内、畿外诸侯国的“志”；

  2. 他们及其徒属负责书写政事、灾异、王命、法令；

  3. 他们亲身参与国家各类政事如颁布朔政、出入王命、赐爵册命，⻅证国家重大历史 事件如祭祀、朝会、征战、迁国、丧葬。

五史:国家档案馆馆⻓及各个分馆馆⻓

《周官》五史，大抵皆为掌管册籍起文书草之人，无为历史官者。

—— 朱希祖《中国史学通论》，北平:独立出版社，1947年

前举史官所书写保存的文书，可否称为史书？

鲁国原本的《春秋》仅仅是一种档案——无始无终，没有起伏的编年史

  • 按时间顺序记录事件、天文、灾异
  • 文字极为简单——大史书曰:“崔杼弑其君”
  • 每条最⻓不过四十字，最短仅有一字。

史家，进行有自觉的历史叙事之人。

史家的萌芽: 删削《春秋》的孔子

  1. 首位用档案进行私人意识表达者
  2. 目的与前举史官迥异: 非为行政
  3. 进行褒贬

史家的成立:《春秋》三传的成立

《左传》《谷梁传》《公羊传》: 注解孔子删削过的《春秋》

《左传》补充史实，有了起伏；

《谷梁传》《公羊传》解读微言大义

史家的成熟:司⻢迁完成《史记》

纪传体的完善:十二纪、十表、八书(志)、三十世家、七十传

太史，从“文史星历，近乎卜祝之间，固主上所戏弄，倡优畜之，流俗之所轻”，变成可以“成一家之言，通古今之变”，可以“著此书，藏之名山，传之其人，通邑大都”。

司⻢迁之后出现了诸多史家进行私人撰述

  • 典型:褚少孙补《史记》；刘向做《列女传》《战国策》；班固的《汉书》也 是在其父班彪《后传》六十卷的基础上完成。

再后来，出现了专⻔进行史书撰述的官员

  • 如魏晋时的著作郎、起居郎等等；北朝出现了修史学士。

唐代建立了史馆，中国官方史学撰述的机构正式成熟。

在野史家的私人撰述，则络绎不绝，以至于史部成为中国古代典籍最 大宗。

传统中国的历史精神

中国传统的史家与当今一般职业历史学者，有很大不同，中国传统的史家从孔子起，自始便带着沉重的使命感而来的。他们所追求的不仅是知识而且是价值。

  • 历史对于中国人的意义
  • 历史意识与时间感
  • 即史实而求史义——《春秋》传统的发扬
  • 史学者，经世致用之学
  • 以人为本的人文主义历史书写
  • 秉笔直书

如何理解这句话？

既不能流芳后世，不足复遗臭万载邪。——晋书·桓温传

历史是中国人的存在方式

我是谁？我从哪里来？我要到哪里去？

何为中国人？中国人从哪里来？中国人要到哪里去？

由于浸润在深厚的历史意识之中，从任何意义上说，中国人都可以说是“历史人”。

在中华文明中，所谓“人”，在很大程度上就是“历史的”人。

因为:传统中国中，为人的最高标准是立德立功立言三不朽，所谓的不朽，便是能名留青史，在历史中获得一个永恒的生命。

中华文明相信: 我们之所以为人，是因为我们是作为历史中的人(承载历史的同时 由必需经由历史定位)而思维和行动着。因此，我们要理解中华文明和它的特殊性， 重要的是理解中国的历史和历史精神的特质。

何以造成中国人如此重视历史？

何以说离开中国历史就无法理解中国人？

  • 在中华文明圈中，社会、人⺠、文化与政治全部都是历史构成的概念。

  • 接触中国人⺠及其文化，就是接触他们的历史。历史构成了中国人的情趣与中国人的氛围。

  • 其他文明呢？(神的存在？)

中国的存在就在于“历史”。

  • 中国的人⺠、政治和文化(今)就是中国的历史(古)。中国就是我们最清楚地看到人是彻头彻尾的“历史人”的地方。

人的价值由历史加以定位

在中华文明中，历史被看作过去个人生活经验的结晶，所谓 “个人的”，意味着一个人生命的意义被他身处的历史所发现、 所解释、所定型。

  • 既不能流芳后世，不足复遗臭万载邪。——晋书·桓温传

中国的文化背景下，人的生命的价值就是由历史加以定位。

历史意识

中华文明中的“历史意识”发达极早:

  • 默察往事，原始察终，⻅盛观衰，记取教训，以为行事依据，至迟在春秋时代已成为中国人的共识。

《诗经·大雅·荡》云:“殷鉴不远，在夏后之世”

《尚书·召诰》:“我不可不监于有夏，亦不可不监于有殷”

历史意识

历史意识以时间概念为核心。

  • 缺乏以时间为基础的历史意识，人便丧失方向感，难以掌握此时此地的存在状态在时间中的地位与意义。未来也因此毫无意义。

纵向:时间的历史意识

横向:身份意识、社会意识等等......

古代中国是一个历史意识非常发达的社会，类似于人类学家列维-斯特劳斯所描述的那种具有历史感的“热的社会”之“坚定地使历史过程内在化，并使其成为本身发展的推动力”。——托古改制

中国史学家默察事变，从中提炼一些既是描述性又是规范性的普遍原则，目的是把这些原则应用于规范和评判过去和当代的“历史”。

  • 一方面，它指导着每一个人的行为举止；
  • 另一方面，它也指导着世间万事的运行。史学在中华文明中的重要性由此 展现无遗。

历史是人类在具体的社会、政治、经济情境中，展开人际关系， 参与生产劳动，共营政治生活方式的活生生的记录。但历史意 识给中国人之生命与未来所提供的方向感。

  • 历史虽是对人类展开的各种活动的记录，但历史描述中的时间感、 流逝感却具有方向性，中国人正是凭藉其发达的历史精神和历史意识来为自 己寻找从过去到现在再到未来的方向和出路的。

历史意识是人之存在的重要素质，乃是因为人如果欠缺了以时间感为基础的历史意识，那么他的生命就很容易失去方向感。

失去历史意识将缺乏时间感，欠缺时间感将失去方向感，无方向感则难以展望未来，因为人的生命意义、人对未来的展望只有在 历史意识、时间感、方向感中才能获得和确立。

20世纪中国伟大的史学家钱穆在《中国历史精神》中呼吁以国 史唤醒国魂，他强调

  • 历史是我们过去整个生活的全部经验，通过参考历史我们能够理解我们的生活，因此，历史能让我们恰当地规划我们的未来生活。

零碎地研究历史知识会迷失史学的精神。这个精神，就是历史 知识与实际生活的内在联系，以及我们的文明之变化、生长和发生的精神。

即史实而求史义——春秋精神的发扬

中国史学深深地浸润在《春秋》精神之中，章学诚在《文史通 义·答客问》说:

  • 史之大原本乎《春秋》。《春秋》之义，昭乎笔削。笔削之义，不仅事其始末、文成规矩已也；以夫子义则窃取之旨观之，故将纲纪天人，推明大道，所以通古今之变而成一家之言者。

章学诚认为中国史学不仅以《春秋》为本源，同时更继承了孔子立言的精神，因此史家不能只满足于叙述过往，还必须怀抱条理 天人秩序、促进大道运行的高远目标。

《春秋》的精神代表着中国传统史学的精神

中国传统史学精神的源头可以追溯到《春秋》经，《春秋》不仅是中国传统史学的源头，而且之后的中国史学无不视其为典范。

“《春秋》者，礼义之大宗也。“(司⻢迁《太史 公书自序》)

  • 礼义:人类世界的秩序原理

史学在六朝之前附属于经学中的《春秋经》

何谓《春秋》精神？

《春秋》之精神: 即史实而求史义，于史实中褒善贬恶，事实判断与价值判断合而为一。中国传统史学家们著史的理想和信念。

  • 孟子曰:王者之迹熄而诗亡，诗亡然后《春秋》作。晋之乘，楚之祷杌，鲁之春 秋，一也:其事则⻬桓、晋文，其文则史。孔子曰:“其义则丘窃取之矣。”
  • 上大夫壶遂曰:“昔孔子何为而作《春秋》哉？”太史公曰:“余闻董生曰:‘周道 衰废，孔子为鲁司寇，诸侯害之，大夫壅之。孔子知言之不用，道之不行也，是 非二百四十二年之中，以为天下仪表，贬天子，退诸侯，讨大夫，以达王事而已 矣。’子曰:‘我欲载之空言，不如⻅之于行事之深切著明也。’夫春秋，上明三王 之道，下辨人事之纪，别嫌疑，明是非，定犹豫，善善恶恶，贤贤贱不肖，存亡 国，继绝世，补敝起废，王道之大者也......”(《太史公自序》)

经史贯通

最能体现中国传统史学、文化精神的是经史贯通这一学术传统。

传统的中国史学与经学，虽有不同的目标──经学所追求的“常”， 是安身立命之道；史学所探索的“变”，乃人事沧桑递嬗

  • 在经学的笼罩下，传统的中国史学家莫不努力于由事以显理，垂变以显常。
  • 《左传》是对《春秋》史事的说明，太史公更以继《春秋》之精神自任。 自《史记》以下，经史之密切结合一直是中国学术传统的一大特质看法。

道德判断之讲求

传统中国史学家将史学的创作起因与经学牵合在一起，意味着史家审 视历史的眼光不能偏离伦理，同时更应以完成道德理想为旨归。 道德判断之讲求是中国传统史学的一大特质: 在中华文明传统里，为知识而知识的思考不发达，因此传统的历史研究绝不只是 纯粹的知识活动而已，它与德行主体的建构互有关联，互相渗透。 在经史贯通的中国学术传统中，史学必然内在地关联着道德评判和道德主体，故 在传统中国史学、文化中，既不存在一种纯粹作为知识活动的历史研究，也不存 在一种为知识而知识的学术传统。

知识与价值

由于深受中国传统史学经史贯通的影响，对传统史家而言，历史事件不仅具有 “知识”的属性，而且还深寓“价值”的属性。

  • “知识”与“价值”既不等同，而史学家们又寻求“知识”与“价值”的会通，并由此安 顿人的生命。

  • 道德实践离不开历史的知识活动，历史的知识活动又必须落实到人的生命中来

在经史贯通的中国学术传统中，如果说历史知识是基础的话，那么道德信念则 是根本，故史实与史义、事实判断与价值判断、历史研究与道德教化不可分开

  • 如果没有“价值”的契入，则“事实”的检明将难以进行；史家如果不对历史事件进行解 释，则难以彰显历史事实中的内在意义。

儒家历史学实质上是一种广义的道德学或社会科学。在这种特质之下，儒 家历史叙述是一种证立普遍理则的手段。

  • 在儒家经典中，历史叙述与普遍理则之间有其互相渗透性。在儒家传统中，述事而 理以昭明，言理而事以规范，所谓“性与天道”皆寄寓于具体的前贤往圣之行谊之 中，经典正是载“道”之器。
  • 在道器不二、理事圆融的儒家传统中，普遍而抽象的理则，只有在特殊而具体的历 史经验中才能觅得。“经”、“史”通贯，理事并观，求“一贯”于“多识”之中， 展现一种“寓抽象性于具体性”及“即特殊性以论普遍性”之关键性特质。

子曰:‘我欲载之空言，不如见之于行事之深切著明也。’

孟子曰:“舜发于畎亩之中，傅说举于版筑之间，胶鬲举于⻥盐 之中，管夷吾举于士，孙叔敖举于海，百里奚举于市。故天将降大任于是人也，必先苦其心志，劳其筋⻣，饿其体肤，空乏其身，行拂乱其所为，所以动心忍性，曾益其所不能。人恒过，然后能改；困于心，衡于虑，而后作；征于色，发于声，而后喻。入则无法家拂士，出则无敌国外患者，国恒亡。然后知生于忧患而死于安乐也。”

史学在于经世

史学有何目的与意义？著史用意为何？这是每一个史学家读史和著史时必然要面 对和思考的。

章学诚称:“史学所以经世，固非空言著述也。”——章学诚，《文史通义·浙东学术》

王夫之称:“所贵乎史者，述往以为来者师也。为史者，记载徒繁，而经世之大略不著，后 人欲得其得失之枢机以效法之无由也。”——王夫之，《读通鉴论·后汉光武帝》 整辑排比文献不足以称为史学；真正的史学必须切合人事

何谓经世？

“经世”一词，通常是指“治理天下”，被特别用于理解政治或统治 上的意义。“经”的原意是“纵线”，所谓“经世”则是为世界引出纵 线，意味着建立通用于整个人类世界的秩序。

这近代以来的“政治”观念不同，是超越了国家层面、更为广阔的 整体人类世界秩序，并通过秩序的确立来维持文明世界。

治过去之史是为了当下之经世

中国传统文化中鲜明的实学传统与经世性格，完全体现了中国 传统史学的精神特质。

  • 传统中国史学家读史著史，实际上是为了实现修齐治平与天人和谐的经 世目标，治过去之史是为了当下之经世，史学家在叙述和处理历史经验 时怀着强烈的现实关怀和深切的人文关怀。故中国史学坚强的精神基础 就是人文主义。

  • 以中国传统史学、儒家经典诠释学为主体的中国传统文化正是以这一具 有淑世和经世性格的人文主义为精神基础。自孔子以降，经典之所以成 为经典，最重要的特质就是经典必须通过指导现实世界进而改变世界。

传统史学家如何达到经世的目标？

传统史学家在治史中常常采取一种“反事实性的思考方式”来达到经 世的目的。

所谓“反事实性的思考方式”指相对于现实的情景，标举黄金古代如美化了的 “三代”，将其作为评判现实的标准，从而使当下的现实在与理想时代的对比 中荒谬性尽显。

传统史学家或儒者们在著史中通过这种把古代作为黄金时代或美化“三代”， 故将回顾性和前瞻性、事实和价值结合起来，从而以达到史学以经世的目的。

反事实思维方式(COUNTERFACTUAL MODE OF THINKING)

  • 以“过去如何如何”，表达“现在应该如何如何”

  • 从“故事”所见世界“应然”之理，批判现在 “实然”之状

传统史学家在描述和处理历史事件与历史经验时注入他们的价值信念

  • 为了赋予历史经验以意义，
  • 为了把历史经验作为当前现实之镜子

寓价值于史实、适应道德判断的撰史过程是一种重构历史的过程

  • 这种重构具有虚构和美化的成分，那些视古代为黄金时代或美化“三代” 的反事实性思考正是这样一种重构历史的方式。

  • 如此重构出的历史，承载了对人类社会的美好的、理想的憧憬，人们怀抱 着这种历史信念寻求历史的重现，因此，历史不再是与现在无关的“逝者”。

中国史学的史论传统——上价值

《左传》之“君子曰”

《史记》之“太史公曰”

《汉书》之“论赞”

《三国志》之“评”

《资治通鉴》的“臣光曰”

显现出历史学家独立于权力外、化身为社会良心的强烈使命感键政？

伶官传序

以人为本

在中华文明中，历史是人性，人性经由历史而呈现。

  • 人之为恶，并非不可抗拒的“命”所致，而是自甘堕落，故人是自强 自立还是自甘堕落、是循道而行还是逆道背理，贯穿于人类历史的整 个发展过程。因此，在中华文明中，历史成了人之为善还是为恶的历史。
  • 从孔子以降，深深浸润在儒家思想中的历史学家都肯定历史之流中的“人”是 具有“自由意志”的行动主体。

子曰:“我欲仁，斯仁至矣”

  • 在东亚儒家人文主义传统中，人是具有自由意志的主体，所以人所创造的历史就被当作是伦理、政治或道德原则的储存场所。

中国史家解释历史的因果关系，多着重于人物之心性，认为事件的发生主要决定在历史行为者的存心与意志。

晋赵盾弑其君夷——《春秋·宣公二年》

《谷梁传》:穿弑也，盾不弑。而曰盾弑，何也？以罪盾也。 其以罪盾何也？曰:灵公朝诸大夫而暴弹之，观其辟丸也。赵 盾入谏，不听。出亡，至于郊。赵穿弑公，而后反赵盾。史狐 书贼，曰:赵盾弑公。盾曰:天乎天乎!予无罪，孰为盾而忍 弑其君者乎？史狐曰:子为正卿，入谏不听，出亡不远，君弑， 反不讨贼，则志同。志同则书重，非子而谁？故书之曰:晋赵 盾弑其君夷皋者，过在下也。

纪传体

中国史学中的人文精神表现在史家认为人是缔造各种事件的关 键，因此传统中国史家都致力于对人物的刻画，特别重视《史 记·太史公自序》里所谓“善善恶恶，贤贤贱不肖”的著史原则。

  • 《史记》中最重要的是七十列传，虽另有〈书〉、〈表〉进行补助性的 说明，但主要内容仍在涵纳个人的表现。
  • ⻄方史家则侧重在描述整个历史事件。重视前后因果的书写方式，便与中国史著构成极为强烈的对比。

历史事件之所以重要，正因为它们是由人所缔造的鲜活记忆。

  • 历史事件突显了特殊的个体的行止及其意义，其中包括正面与负面的形象，史 家及读史者借由认识这些形象来明是非、正得失、定犹豫，并且避免重蹈历史 上错误的轨迹。
  • 钱穆于《史学导言》曾说中国史学出入于“世运兴衰”、“人物贤奸”八字其中 “世运兴衰” 又必须在“人物贤奸”的脉络下思考，明显地表现出中国史家对历史 行为者之自由意志的重视。

此亦是纪传体终成“正史”标准的原因。

秉笔直书

在中国传统史学人文主义精神亦见于对直书传统的持守

  • 《左传》记载襄公25年，太史书曰:“崔杼弑其君”，崔杼杀之，其弟接续着这样写，又被杀害，其弟又书，终使崔杼不得不放弃篡改历史的念头。

  • 唐代天子欲观起居注，遭到史官严峻拒绝，正是为了保障直书传统，于无形中产生的不成文规定。

由于中国史家以经世为目的，自视为真理的守护者，因而发展了“价值判断” 与“事实判断”合而为一的著史传统，特重褒贬。

  • 刘勰《文心雕⻰》:“褒⻅一字，贵逾轩冕；贬在片言，诛深斧钺”

中国史家以仲裁者自居，试图在律法之外对历史人物进行公正的评价，因此往 往于“直书”间按下微言大义，给予历史人物适当的惩戒或奖掖。

中国历史上所谓的“直书传统”就是一种将“价值判断”与“事实 判断”合二为一，极重褒贬的著史传统。中国历代史家之所以如此 坚持“直书传统”，是为了维护他们心之所系的道德、正义与真理。 传统中国，如果连史官都屈服于强权不再“直书”不再担当，那么， 世间恐怕除了强权再无公正与真理，他们“直书”不仅能对历史人 物施以褒贬与奖惩，而且在现实的经世中能使掌权者知是非、识敬 畏，不敢无法无天。

小结

从公元前841年开始，中国人的历史记载就没有中断。从那时起，中国人 就以过去的理想作为指导以评判并规划现实，观今而思古，鉴古而知今， 并以审视现实而建立的理想，作为指导以评判过去。历史的批判在中华文 明中具有绝对的严肃性。

强烈的历史意识和发达的历史思维，推动了中国传统社会的发展并塑造了 中国传统文化的特质，史学成了支撑中国传统文化和学术的重要支柱和基 础，做中国人意味着做一个具有历史感的人，离开历史就无法理解中国人 的文化和生命意义。历史为中国人提供了生命的方向，中国人亦在历史中 得以安身立命。

中国传统史学于史实中褒善贬恶、即史实而求价值，具有经史贯通的特点，而非一 种纯粹作为知识活动的历史研究。“史义”作为判定价值的标杆隐藏在历史事件中， 因此中国传统史学讲求“抽离史义”，史学家们以此为读史著史的信念，将历史叙 述升华为一种创造性的活动。

中国传统史学源于《春秋》的立言精神，有着悠久的经史贯通传统，其史实与史义、 事实判断与价值判断合而为一。而对史义的通达具有超越的意义，古人正是借此得 以在史学研究活动中安身立命的。

中国传统史学家读史著史活动中强烈的现实关怀和深切的人文精神，以及中国传统 史学的经世动机和实学性格，治过去之史乃是为了当下之经世。中国传统史学以经 世为目标，传统史学中的反事实性思维方式、史论传统、以人为本、直书传统等都 是为了以史为鉴，从而达到鉴古而知今，述往而经世的目标。

传统中国史学家之治史，讲求经史贯通，在史学研究中安顿自 己的生命、体认出人生意义与价值，这与那种只将历史视为一 零碎、客观知识对象的近现代史学家迥然殊途。

在时下“历史相对主义”与“虚无主义”流行之际，回望古代， 中国人一直在苦苦寻求如何找到价值。可以说中华文明是在虚 无的时间长河中，找到了作为人类而努力生存、将“虚无”的 时间转化为历史的生存证据。

中国地理

中国自然地理与早期文明形态

过往⻄方的世界史观认为，只要同属人类，不分地域，皆可以相同的模式思考与行动，也必然可以推论出相同的历史进程。

自然地理概述

中国位于东亚大陆，是世界上最大 的大陆欧亚大陆的东部。

  • 这一地区是由太平洋壳块(环太平洋构造活动带)、冈瓦纳壳块(印度洋构造活动带)与劳亚壳块(蒙古高原、 ⻄伯利亚地台)挤压拼接而成。

四面被自然环境屏护

  • 中国在自然地理上形成了一个半独立的区域。这种地理格局让中华文明在古代通过部分交通线与其他文明进行 交流互鉴的同时，能够保持自身的独特个性。

竺可桢在《气候与人生及其他生物之关系》中指出，文 化酝酿时期若有邻近的野蛮⺠族侵入，则一线光明即被 熄灭。因此，世界古代文化的摇篮往往位于与邻国隔绝 的地方，这样的区域才能孕育出灿烂的文化。

中国占据的东亚大陆拥有多样的地形

  • 包括雄伟的高原、起伏的山岭、广阔的平原、低缓的丘陵和星罗棋布的盆地。中国的地势自⻄向东逐渐下降

中国拥有丰富的河流和湖泊

  • 共有35个水系流域，内外流区域兼备，但分布不均。代表性的七大水系，均为流入太平洋的外流水系

中国气候上存在显著的冷热干湿差异，横跨亚热带、温带和寒温带。由于地貌复杂和东亚大气环流的影响，中 国形成了多样的气候类型，包括明显的季⻛气候和强烈的大陆性气候。

  1. 内蒙古高原和东北平原界线:大兴安岭。
  2. ⻩土高原和华北平原界线:太行山脉。
  3. ⻩土高原和汉水谷地界线:秦岭。
  4. ⻓江中下游平原和华北平原界线:淮河(江淮分水岭: 大别山、皖中丘陵)。
  5. 四川盆地和汉水谷地界线:大巴山脉(及米仓山脉)。
  6. 四川盆地和⻓江中下游平原界线:巫山
  7. 云贵高原与东南丘陵界线:雪峰山
  8. 岭南与⻓江中下游平原界线:南岭山脉
  9. 云贵高原和⻘藏高原界线、四川盆地与⻘藏高原界线: 横断山脉。
  10. ⻘藏高原和塔里木盆地界线:昆仑山脉。
  11. 河⻄走廊和柴达木盆地界线:祁连山脉。
  12. 准噶尔盆地和塔里木盆地界线:天山山脉。

五岳四渎

《礼记 ·王制 》:天子祭天下名山大川，五岳视三公，四渎视诸侯。 诸侯祭名山大川之在其地者。

五岳

东岳泰山

中岳嵩山

北岳恒山—古之恒山为河北曲阳大茂山，顺治十七 年(1660)改今恒山(旧名玄武峰)

西岳华山

南岳衡山—南岳原为霍山(今安徽潜山之天柱山)， 隋文帝开皇九年(589)改为今湖南衡山。

四渎

四渎八流

  • 长江:汉水、沔水
  • 黄河:渭水、洛水
  • 淮水:颖水、汝水、泗水
  • 济水:沂水

四渎与四方:

  • 《史记·殷本纪》:“东为江，北为济，西为河，南为淮，四渎已修， 万民乃有居。”

四渎上应天文:

  • 《晋书·天文志》:“东井南垣之东四星曰四渎，江、河、淮、 济之精也。”

三大区块

以热量、水分和地形条件为主 要指标，划分为三大区域:

  • 东部季⻛区
  • 蒙新高原区(⻄北干旱半干旱区)
  • ⻘藏高寒区。

400毫米等降水量线

在中国的自然地理中，400毫米等降水量线不仅仅是一条划分湿润和干旱区域的线，同时也代表着农业文明和游牧文明的分界线。

农牧交错带是在400毫米等降水量线周边形成的。

  • 在400毫米等降水量线以南，即东部季⻛区，农业得到了更为有利的发展条件。
  • 在400毫米等降水量线以北，属于干旱半干旱区，气候条件对于农业相对较为苛刻。

早期文明形态

中国陆地地貌整体形成⻄高东低，山地多，平地少的样态，据统计，山地、丘陵和高原占全国土地总面积的69%，平地不足三分之一。其中又被河流切分成若干区域。

  • 大陆被划分为许许多多相对独立的小区域。由于环境条件的差异与山川阻隔，中华大地早期文明呈现出多样性发展的态势。
  • ⻩河流域、⻓江流域、珠江流域、⻄辽河流域及北方草原区都是文明的摇篮。

严文明“重瓣花朵”

中国早期文明主要集 中于第二第三阶梯的 东部季⻛区，分为旱地粟黍作农业文明与稻作农业文明及狩猎采集经济文明三大类， 八个文化区 。

以重瓣花朵的形态围绕中原文化区。

区域文明的兴起与整合

中华文明在早期起源时期因为气候、地理的诸多不同，形成了数个文化区。

生产方式、社会组织、信仰模式、艺术表达各有不同，展现出丰富多彩的文化多元特征。

⻩河流域和⻄辽河流域：旱作农业的理想区域

  • 以黍粟为主的旱作农业成为主要经济支柱。
  • 在⻩河流域南部，培育了一定规模的稻作农业。

⻩河上游的偏⻄北地区：畜牧业。

  • 在全新世气候波动性干燥的影响
  • 大约在距今4000年之后，形成了以畜牧业为主导的文化区

⻓江流域：稻作农业的发展

  • 狩猎采集经济在新石器文化的发展过程中保持一定的比重

  • 家畜饲养业的相对不发达。

这种多元化的经济结构使得中国早期文明不仅具备了早期起源、高度发展和广泛地域的特点，同时也呈现出了丰富多彩的面貌，反映了中华⺠族的先⺠们在不同地理环境中的智慧和适应能力。

三个主要阶段

  1. 第一阶段(公元前4000年至前3300年):

  2. 中原地区的仰韶文化进入了庙底沟期，达到了空前的繁荣。

  3. ⻓江中下游地区，如良渚文化也呈现出了相似的繁荣态势。

  4. 第二阶段(公元前3300年至前2500年或稍晚):

  5. 中原地区由于内部结构调整，进入了相对的沉寂期

  6. ⻓江中下游地区继续保持了良渚文化等的高峰状态。
  7. ⻩河下游的海岱文化区保持着稳健发展。

  8. 辽⻄地区的红山文化更快的速度走向了社会发展的巅峰

  9. 第三阶段(公元前2500年至前2000年):

  10. ⻓江上游的成都平原突然涌现出一批城址

  11. 辽⻄、⻓江中下游地区的社会文明化进程急转而下。
  12. 红山文化和良渚文化一北一南相继衰落。
  13. 中原文化在经过一轮调整后再度崛起
  14. 形成了“以中原为中心的历史趋势”。

总体而言，区域文明的发展在不同时期表现出差异明显的趋势，受到内部结构、地理环境、气候变化等多方面因素的影响。这种多样性和波动性展示了古代社会在适应环境变迁和内外压力时的复杂性和多样性。

中原的地理优势

中原地区拥有丰富的自然环境优势:

  • 得天独厚的土地资源条件:

  • 中原地区的地表分布有厚层的⻩土或次生⻩土，这对于旱作农业的发展非常有利。

  • 稳定的的气候条件:

  • 当时中原地区气温和降水相对较高

  • 丰富的地貌条件:

  • 从华北平原⻄部的数十米海拔到⻩土高原的1000多米海拔，中原地区包含了多种地貌类型

  • 地域广大:

  • 中原地区在中国早期文明起源的八大区域中占有最广大的地域。

  • 环境类型多样:

  • 东南部属于北亚热带湿润气候，而⻄北部则属于暖温带偏干的半湿润气候。

  • 地理位置居中:

  • 首先，这有利于与周边其他六大区域进行文化交流和互动，促进了自身文化的发展和壮大。
  • 其次，由于地理位置居中且地域广大，有利于吸纳、辐射周边地区的文化因素

由于这些自然环境的优势，中原地区的文化表现出了与自然环境特点相联系的四大优势：文化多样性、文化包容性和适应性、持续发展的潜力。这些文化方面的优势使中原地区在中华文明的起源与早期发展过程中扮演着核心地位的重要⻆色。

中原地区的文明整合

公元前3000年左右，中原地区进入一个各种文化充足的复杂阶段。 中原地区出现了几支亲缘性很强的地方文化分别为关中地区的客省庄 二期文化、豫⻄地区的王湾三期文化、豫北冀南的后冈二期 文化、 豫东地区的造律台文化以及局限在晋南襄汾盆地里的陶寺文化。它们 面貌相近 ,彼此之间的关系错综复杂,结成一个巨大的考古学文化丛 体 ,可以统称为“ 中原⻰山文化”。

中原地区文明的整合是一个复杂而丰富的历史过程，涵盖了新石器时 代晚期到早期⻘铜时代的漫⻓时段。陶寺遗址的发现为我们提供了一 个独特的窗口，使我们能够深入了解这一时期中原地区文明整合的各 个方面。

中原⻰山文化整合的原因

  1. 文化融合与汇聚

新石器时代中原地区出现了多个不同的文化，如仰韶文化、庙底沟二期文化、大汶口文化等。这些文化在一定程度上表现出独立性

  1. 气候与环境的变迁

公元前3500年左右，中国北方的气候开始变得更加干旱和寒冷，这一时期气候的变化可能导致了人口的迁徙和聚落的分化，推动了文化的重组和整合。

  1. 社会动荡与小国的涌现

随着气候变化和文化整合的背景下，中原地区出现了社会动荡和多个小国的涌现。强大的村落兴建防御建筑，争夺对聚落的领导权，形成一个以流血和暴力为特征的时代。

  1. 文明的整合与中原⻰山文化的形成

这一时期，中原地区呈现出几个相互联系但又各具特色的区域文化，为中国古代文明的形成奠定了基础。

陶寺遗址的价值

  • 都城与国家的初现

陶寺遗址作为一个都城的存在，标志着中原地区逐渐形成了新的社会秩序。

  • 文字与文明的奠基

陶寺遗址中出土的朱书陶文不仅包含了字符“文”，与商周甲⻣文和金文有传承关系， 还包含了字符“尧”等

  • 礼乐制度与社会秩序

陶寺遗址的考古发现不仅包 括红铜铸造礼器，还表明在这一时期存在着丰富的礼乐制度。

通过对陶寺遗址的深入研究，我们能够看到中原地区文明整合的多个层面， 包括文化、气候、社会动荡、都城的出现等方面。这一时期的变迁为后来 中国古代文明的发展奠定了基础，同时也反映了人类社会在适应环境、整 合文化、建立政治秩序等方面的不断努力和创新。

中原地区在面对气候波动导致相对贫乏的自然资源环境时，展现了与其他 地区不同的文明进程。在这一环境基础上，中原社会的发展机制与其他地 区不同，表现为较弱的宗教色彩、相对缓慢的等级分化，以及充满战争与 暴力的特征。军事领袖权威在社会中崛起，为了维护地位，他们通过务实 手段建立新的社会秩序，导致社会内部的分化。

中原文明与良渚为代表的⻓江流域文明的对比

  • 文化特征对比:

  • 与良渚文明相比，中原地区的文化并不强调宗教色彩，也没有清晰的等级分化。

  • 军事与暴力的突出:

  • 城址的使用时间相对较短

  • 乱葬、杀殉,以及箭镞等武器在数量上的激增

  • 社会结构:

  • 中原社会的社会结构形成金字塔状，与东方诸社会的橄榄形结构不同

  • 形成了以军事贵族为主的上层社会。

  • 地理位置的重要性:

  • 中原地区由于其地理位置，成为物流和情报信息的中心枢纽。

中原地区在资源相对匮乏的情况下，通过其独特的社会机制和 地理位置，成功应对气候环境的变动，崛起并成为中国文明的 中心。这一过程涉及到社会结构、文化特征和地理条件等多方 面因素的相互影响，形成了中原地区独特的文明发展轨迹。

中华文明统一性传统与自然环境的关系

  • 气候环境的相似性:

  • 中国文明的主要发源地，涵盖了⻩河流域、⻓江流域和⻄辽河流域，这些地区都位于温带或亚热带的东亚季⻛区。

  • 经济基础的相似性:

  • 由于气候和土地资源条件的相似性，中华文明形成了以农业为主的相似经济基础。

  • 环境特点的内聚性:

  • 中华文明起源区域的环境特点呈现出内聚性。

  • 中原地区的自然环境优势和核心作用:

  • 中原地区凭借多方面的自然环境优势，文化发展相较其他地区更为迅速，表现出在文明发展过程中的核心作用。

夏商周早期王朝时期，以中原为核心基地的中华文明逐渐将起源区域纳入统一发展的 轨道，并向外围地区扩展。在独特的自然环境基础上，中华文明形成的统一性传统在 历史时期不断得以发扬光大。

小结：中国地理环境特点与中华文明的稳定持续发展

中华文明之所以能够持续发展，与其孕育之地的环境条件密切相关。

  • 气候适应性:

中华文明在多样性气候下的发展表现出适应性。

  • 地形的作用:

不同的地形对中华文明的发展起到了积极作用。

  • 土壤资源:

⻩河流域在内的广大北方地区和⻓江流域的土壤资源条件丰富。

  • 相对隔离的地理位置:

中国古代文明区域与周边地区地理上相对遥远和隔离。

  • 文明内部的韧性:

中华文明一旦形成统一的中心，由于其博大和强大的文化内涵，展现了不可撼动和不易被中断的韧性。

宅兹中国与古代世界观

以自身为中心的世界观

  • 库斯科的马丘比丘

  • 德尔菲

  • 波斯波利斯

《法言·问道》:或问孰为中国？曰：五政之所加， 七赋之所养，中于天地者为中国。 中国——中央之国

中国的天地模型

盖天说：天圆如张盖，地方如棋盘

浑天说：天大地小，天地各乘气而立，载水而浮

宣夜说：天无边无涯，日月星辰飘荡游动

中国在哪？

三十块钱的“中国” 1963年陕西宝鸡贾村村民陈堆发现 1965年宝鸡博物馆抢救 1976年马承源先生释读

地中——方之道

曾子曰:“如诚天圆而地方，则是四角之不揜也。”

曾子曰:“天道曰圆，地道曰方。”——方之道 自然地理认识➔人间的秩序

《吕氏春秋·圜道》:“何以说地道之方也？万物殊类殊形，皆有分职，不能相为(通违)，故曰地道方......先王之立高官也，必使之方，方则分定，分定则下不相隐。”

天下——华夷二分

华夏都城为大地中央，也是文明中心，是地理与人文的共同中心

回字形有中心向四方延伸

第一层:王都所在，狭义之中国

第二层:华夏或曰诸夏，广义之中国

第三层:夷狄——离王都越远，越野蛮:南蛮北狄西戎东夷

华夷二分的天下观

佛教的地理中心观

世界的意义:

传统的天下是华夏与夷狄二分的，唯有华夏才具备文明文化的意义。世界概念的产生，则展现了文明是多元的，我们之外还有其他对等，甚至超越我们的存在。

中国古代地图

形象化的侧视图

浙江杭州府地舆图 北洋海岸图

现代中国疆域与“自古以来”

华夷观念下的边疆

  • 在政治体制中，华夷观念表现为中央与边疆的关系。
  • 中央之地被视为文明的中心，而边疆则往往被看作是需要文明引导的地方。
  • 华夷观念是中国古代⻓期以来形成和发展的一种文化和政治理念，是一种深入⻣髓的世界观和价值观
  • 影响着中国的历史发展、⺠族关系、对外交往乃至国家政策。

通过强调中华文明的中心地位和优越性，统治者可以加强⺠族 的凝聚力和自豪感，同时也为对外扩张和⺠族融合提供了理论基础。

华夷观的外在体现:宗藩朝贡体系

在中原王朝的地理世界观中，基于华夷观念构建了多层 次的皇权结构，被称为宗藩朝贡体系。

  • 边疆地区要么被直接统治，要么被间接“羁縻”
  • 上国与下国之间存在地位尊卑、亲疏有别
  • 边缘地带模糊不清。

宗藩朝贡体系的核心是以中国皇帝为中心，羁縻边疆。

其他地区和⺠族则根据其与中国的距离、文化、政治关系等因素，被赋予不同的地位和称号。

近代的挑战

在历史上，宗藩朝贡体系经历了多次变化和调整。

从汉朝到清朝，随着中国的政治、经济和文化的变化，以及外部世界的变动，这一体系不断适应新的国际环境和内部需求。

19世纪中叶，随着⻄方列强的侵入和近代国际关系的形成，传 统的宗藩朝贡体系受到了前所未有的挑战。标志着宗藩朝贡体系的终结和近代国际关系体系的开始。

近代疆域的形成与领土属性的转变

中国现代领土的形成是从十七世纪中期至十八世纪末清帝国由扩张转向巩固的结果。

  • 在这一时期，东亚国际体系可比喻为一个太阳系模型

⻄方国家自1648年威斯特伐利亚体系确立后，形成了一个由众多⺠族国家构成的竞争性体系。

  • 在此背景下，清帝国作为东亚大陆的东方强国，与⻄方列强⻓期对峙。

领土属性的转型、国家主权职能的变化

鸦片战争之后，中国从一个传统的帝国，逐渐转变为一个近现代国家。

  • 中国开始明确自己的国家边界。
  • 领土属性的质变:从封建的相对主权，向绝对主权转移

外务的产生

  • 在乾隆时代，清廷将荷兰、法国、美国等国家与朝鲜、日本、琉球等同列为“东夷”，在统治者眼中，天朝仍然是宇宙的中心。

  • 晚清，面对⻄方在军事、外交和贸易方面的多重挑战，东亚传 统的国际体系开始瓦解。

  • 中华帝国开始根据“⺠族国家”的国际范式进行重构

  • 放弃对一系列外藩如朝鲜、越南、缅甸等的传统上国地位

  • 加强对内藩如蒙古、新疆、⻄藏、东北等地的直接统治主权

中国领土的转型：

  • 就是在一种地域范围内(外藩)丧失封建相对主权

  • 在另一种地域范围内(内藩)确立近代绝对主权的过程。

如何认识“自古以来”

统一总是在一定的地理空间内实现的，每个统一政权都有其特 定的领土。

  • 世界上每个国家都经历了一个从形成到发展的过程。在这个过程中，国 家的领土往往会发生变化。
  • 从无到有、从小到大、从模糊到明确

关于“自古以来”的说法应该有明确的时间界限，而不是无限追溯。

“历史时期中国”范围的原则——自古以来

谭其骧先生在《中国历史地图集》中提出了关于“历史时期的中 国”范围的原则:

  • 从十八世纪五十年代清朝统一完成到十九世纪四十年代帝国主义入侵之前的中国版图，代表了历史发展形成的中国范围。所有在这个范围内活 动的⺠族和他们所建立的政权，都是历史上中国的一部分。对于那些政权的辖境一部分在这个范围内，一部分在范围外的情况，应以其政治中心所在地为准。

  • 作为现代中国人，我们不能用古人心目中的“中国”来定义历史上的中国范围，也不能用今天的中国范围来限定历史上的中国。

我们应该基于整个历史时期，几千年来历史发展自然形成的中国来定义历史上的中国。

现在的中国疆域，已经不是历史上自然形成的那个范围，而是近百年来资本主义列强、帝国主义侵略和宰割的结果。

中国疆域的变迁分为两个阶段:1840年以前和1840年以后。

  • 前者基本未受外来因素影响——文明内产生的结果
  • 后者则直接或间接受到⻄方列强势力的影响——外部强加

结语:历史的回响与未来的挑战

中国现代疆域的形成是历史⻓河中政治、文化、外交互动等多因素共同作用的产物。从华夏文化的传承到领土属性的转变，中国在历史的回响中塑造了多元而复杂的国家形象。面对未来，中国需要处理好与周边国家的关系，解决历史遗留问题，实现国家统一和社会稳定。这一过程也将在全球化的背景下呈现出新的挑战和机遇。

古代中国与世界I

古代中国与世界是否交流?

网络:人类、文明、个人

  • 没有孤立的个人或族群
  • 人类命运共同体
  • 国家内部(明清之际)、国家之间汉匈战争与民族迁徙的多米诺效应

为什么要学习中古与世界的关系

  • 房子的装饰与房子的位置
  • 中华文明的位置及独特性连续性
  • 血缘
  • 孝道
  • 传教士与中国的方块字

闭关锁国论及其影响

  • 明清时期的海禁政策
  • 官方政策与民间对策物种交换
  • 人员迁徙
  • 货币交流

中国的地形

  • 中原农耕
  • 草原游牧
  • 绿洲农业及商业

游牧与农耕的对抗

中原定居农业

  • 黄土农业 9000-7000年以前
  • 小米与养猪
  • 南方，约8200年前，种植水稻
  • 安土重迁

草原游牧文化

  • 4000年前，畜牲化
  • 采集(渔猎)、游牧、农业?
  • 移动
  • 放牧 (马、牛、羊、骆驼、狗)、肉类、乳制品经济脆弱、难以自足
  • 环境承载低、人口稀少
  • 组织松散、部族血缘为单位
  • 应对定居民

绿洲经济

  • 水源、山脉
  • 农业与商业
  • 无法形成统一国家
  • 依附于强权

三种生活方式对应的文明体系

  • 中原农耕(儒、释、道)
  • 草原游牧(藏传佛教、伊斯兰教)
  • 中亚绿洲(伊斯兰教)

陆地路线

丝绸之路 & 海上丝绸之路

中外交流的形式:贸易与商品

  • 贸易的必要性

  • 农业社会的生活必需品:盐、铁

  • 理想化的自给自足的小农社会

  • 农业社会与游牧社会贸易的必要性

  • 游牧社会的脆弱性

  • 粮食、茶、铁器、手工艺品

  • Trade or Raid

  • 农耕社会的需求

  • 马匹、皮毛

奢侈品贸易:丝绸

  • 丝绸的历史
  • 养蚕及采桑
  • 奢侈品贸易的功能身份阶层划分
  • 赏赐
  • 货币

商品

  • 瓷器
  • 五大窑(哥、汝、定、钧、官)
  • 青如天、面如玉、晨星稀
  • 雨过天青云破处，这般颜色做 将来
  • 纵有家财万贯，不如汝窑一片
  • 天青色与青花瓷的区别
  • 景德镇、龙泉窑、德化窑

铜钱

  • 铜钱走私严重
  • 高丽、日本、交趾(铸币，主要货币)
  • 东南亚诸国(金银货币为主，不铸币)
  • 非洲、中东地区

进口商品

  • 珍宝:金银、象牙、宝石、玻 璃、
  • 香料:沉香、乳香、檀香、安 息香、麝香
  • 药材:苏木、胡椒、丁香、没 药、人参、麝香
  • 日常用品:折扇、木材、蕃布
  • 军事用品:日本刀、镔铁、硫磺

技术交流

  • 出口技术
  • 四大发明
  • 造纸、指南针、火药、活字印刷怛罗斯战役与造纸术的西传
  • 指南针与远海航行

  • 活字印刷术的争议

  • 进口技术

  • 制糖术
  • 棉纺织技术
  • 火器

文化交流

  • 输入文化
  • 宗教

  • 佛教、基督教、伊斯兰教、三夷教

  • 输出文化

  • 汉字
  • 汉传佛教
  • 唐律
  • 儒道文化的局限性

艺术交流

  • 传入的乐器
  • 琵琶
  • 唢呐
  • 舞蹈
  • 中国文化的输出
  • 中国绘画
  • 波斯细密画

人员交流

  • 来到中国的外来移民
  • 昭武九姓胡
  • 粟特人
  • 安䘵山
  • 史思明
  • 元代的色目人
  • 中国人移民
  • 元代的汉人军队及工匠
  • 明清时期的东南亚移民
  • 峇峇娘惹(东南亚的华人移民)

古代中国与世界II

军事与外交人员

  • 张骞(前175—前114年)
  • 汉朝与匈奴的对抗
  • 大月氏西迁
  • 第一次出使西域
  • 第二次出使西域

条枝:塞琉古帝国，以今叙利亚为中心。 大夏:巴克特里亚，阿姆河以南，兴都库什山以北。 奄蔡:阿兰人，里海附近游牧部落。 盐泽:罗布泊 安息:帕提亚帝国，今伊朗。 康居:撒马尔罕，今乌兹别克北部，哈萨克斯坦

南方丝绸之路的探索

  • 大夏的四川物产
  • 成都平原—云南—缅甸—印度—阿富 汗—中亚

郑和(1371年— 1433年)

  • 回回人
  • 太监
  • 故马公墓志铭
  • 和自幼有才志，事今天子，赐姓郑，为官监太监。

下西洋

  • 第三次下西洋 (1409年)
  • 锡兰山
  • 《布施锡兰山佛寺碑》

  • 三种语言:汉语、泰米尔语和波斯语

  • 第四次下西洋 (1413-1414)

  • 瑞应麒麟图

  • 占城、榜葛剌、忽鲁谟斯

  • 第五次 木骨都束

  • 第六次 榜葛剌第七次 天方

宗教人士

  • 玄奘(602-664)

(玄奘)经兰州到凉州(姑藏)，继昼伏夜行， 至瓜州，再经玉门关，越过五烽，渡流沙，备 尝艰苦，抵达伊吾(今哈密)，至高昌国(今 新疆吐鲁番)，受到高昌王麴文泰的礼遇。后 经屈支(今新疆库车)、凌山(耶木素尔岭)、 碎叶城、迦毕试国、赤建国(乌兹别克斯坦首 都塔什干)、飒秣建国(今撒马尔罕城之东)、 葱岭、铁门。到达货罗国故地(今葱岭西、乌 浒河南一带)。南下经缚喝国(今阿富汗北境 巴尔赫)、揭职国(今阿富汗加兹地方)、大 雪山、梵衍那国(今阿富汗之巴米扬)、犍双 罗国(今巴基斯坦及阿富汗东部地区)、乌伏 那国(巴基斯坦之斯瓦特地区)，到达迦湿弥 罗国(今克什米尔)。

又前行六百里渡小碛，至跋禄迦国，〈(旧曰姑墨。)〉停一宿。 又西北行三百里，渡一碛，至凌山，即葱岭北隅也。其山险峭， 峻极于天。自开辟以来，冰雪所聚，积而为凌，春夏不解，凝冱 汗漫，与云连属，仰之皑然，莫睹其际。其凌峰摧落横路侧者， 或高百尺，或广数丈，由是蹊径崎岖，登涉艰阻。加以风雪杂飞， 虽复履重裘不免寒战。将欲眠食，复无燥处可停，唯知悬釜而炊， 席冰而寝。七日之后方始出山，徒侣之中矮冻死者十有三四，牛 马逾甚。

  • 王城东北山阿有立石像，高百五十 尺。像东有伽蓝，伽蓝东有𨱎石释迦 立像，高一百尺。伽蓝内有佛入涅盘 卧像，长一千尺。并庄严微妙。

长春真人西游记

  • 丘处机(1148-1227)
  • 全真道人
  • 赴阿富汗觐见成吉思汗
  • 上劳之曰:“他国征聘皆不应，今远 踰万里而来，朕甚嘉焉。”
  • 对曰:“山野奉诏而赴者，天也。” 上悦，赐坐。
  • 食次，问真人远来，有何长生之药以 资朕乎?师曰:“有卫生之道，而无 长生之药。”上嘉其诚实，设二帐于御幄之东以居焉。

马可波罗行纪

  • 马可波罗(1254-1324)
  • Nicolas and Matteo
  • Travels 1271-1295
  • 大都
  • 扬州
  • 杭州
  • 海路回国
  • Genoa 狱中写作
  • Rustichello

争议

  • 中国史籍没有发现
  • 襄阳战役
  • 筷子、汉字、长城、缠足
  • 《经世大典》

女性

  • Historyorherstory?
  • 为什么要研究女性
  • 不被记录
  • 被压迫的地位
  • 胡姬

胡姬当垆

  • 琴奏龙门之绿桐，玉壶美酒清若 空。催弦拂柱与君饮，看朱成碧 颜始红。胡姬貌如花，当罏笑春 风。笑春风，舞罗衣，君今不醉 将安归!
  • 银鞍白鼻䯄，绿地障泥锦。细雨 春风花落时，挥鞭直就胡姬饮。
  • 五陵年少金市东，银鞍白马度春 风。落花踏尽游何处，笑入胡姬酒肆中。
  • 胡旋女，胡旋女。心应弦，手应鼓。弦鼓一声双袖举，回雪飘飖转蓬舞。左旋右转不知疲，千匝万周无已时。

细君公主、解忧公主的故事

  • 草原的收继婚制度
  • 远嫁乌孙

解忧公主

  • 公主死，汉复以楚王戊之孙解忧为公主，妻岑陬。岑陬胡妇子泥 靡尚小，岑陬且死，以国与季父大禄子翁归靡，曰:“泥靡大， 以国归之。” 翁归靡既立，号肥王，复尚楚主解忧，生三男两 女:长男曰元贵靡;次曰万年，为莎车王;次曰大乐，为左大 将;长女弟史为龟兹王绛宾妻;小女素光为若呼翕侯妻。

  • 元康二年，乌孙昆弥因惠上书:“愿以汉外孙元贵靡为嗣，得令复尚汉公主，结婚 重亲，畔绝匈奴，愿聘马执各千匹。”诏下公卿议，大鸿胪萧望之以为“乌孙绝域， 变故难保，不可许。”上美乌孙新立大功，又重绝故业，遣使者至乌孙，先迎取聘。 昆弥及太子、左右大将、都尉皆遣使，凡三百馀人，入汉迎取少主。上乃以乌孙主 解忧弟子相夫为公主，置官属侍御百馀人，舍上林中，学乌孙言。天子自临平乐观， 会匈奴使者、外国君长大角抵，设乐而遣之。使长卢侯光禄大夫惠为副，凡持节者 四人，送少主至敦煌。未出塞，闻乌孙昆弥翁归靡死，乌孙贵人共从本约，立岑陬 子泥靡代为昆弥，号狂王。惠上书:“愿留少主敦煌，惠驰至乌孙责让不立元贵靡 为昆弥，还迎少主。”事下公卿，望之复以为“乌孙持两端，难约结。前公主在乌 孙四十馀年，恩爱不亲密，边竟未得安，此已事之验也。今少主以元贵靡不立而还， 信无负于夷狄，中国之福也。少主不止，繇役将兴，其原起此。”天子从之，徵还 少主。

  • 狂王复尚楚主解忧，生一男鸱靡，不与主和，又暴恶失众。汉使 卫司马魏和意、副候任昌送侍子，公主言狂王为乌孙所患苦，易 诛也。遂谋置酒会，罢，使士拔剑击之。剑旁下，狂王伤，上马 驰去。其子细沈瘦会兵围和意、昌及公主于赤谷城。数月，都护 郑吉发诸国兵救之，乃解去。

  • 初，肥王翁归靡胡妇子乌就屠，狂王伤时惊，与诸翕侯俱去，居 北山中，扬言母家匈奴兵来，故众归之。后逐袭杀狂王，自立为 昆弥。
  • 元贵靡、鸱靡皆病死，公主上书言年老土思，愿得归骸骨，葬汉 地。天子闵而迎之，公主与乌孙男女三人俱来至京师。是岁，甘 露三年也。时年且七十，赐以公主田宅奴婢，奉养甚厚，朝见仪 比公主。后二岁卒，三孙因留守坟墓云。

中国古代政治制度

政治为什么重要?

  • 中国文化的特点

  • 世俗性:行政权力主导(皇帝)、无主要宗教、(儒、释、道)仅为权力的补充

  • 中世纪的欧洲和伊斯兰世界

  • 君权神授 (上帝的归上帝，凯撒的归凯撒)
  • 政教合一 (哈里发:国王兼伊玛目)

中国政治的特点

  • 超大规模
  • 长期稳定(朝代更迭)
  • 族群相对单一
  • 商周革命
  • 封建到郡县
  • 唐宋变革

世俗性政权的产生:商周革命

  • 武王伐纣
  • 夏商周断代工程
  • 共和元年(前841年)
  • 方法:文献、考古、天文、科 技
  • 夏(约前2070年)
  • 商(约前1600年)
  • 周(前1046年)

商代的文化

  • 商王祭司
  • 上帝祖先
  • 甲骨文
  • 祭祀
  • 夏朝是否存在?
  • 夏尚忠，商尚鬼，周尚文

西周的封建制

  • 神国到人国
  • 上帝与天
  • 天命观
  • 敬德保民
  • 封建宗法体系
  • 立嫡以长不以贤，立子以贵不以长
  • 礼乐秩序
  • 天子驾六，诸侯驾五，卿驾四，大夫三，士二，庶人一

周代的封建制

  • 封建亲戚以蕃屏周
  • 鲁、齐、卫、宋、晋
  • 秦、楚
  • “兴灭国，继绝世”
  • 二王三恪
  • 周以舜后并夏后、宋为三恪也。
  • 陈、杞、宋
  • 礼乐征伐自天子出

分封制的特点

  • 国君、卿、大夫各有采邑
  • 国君的核心作用
  • 继承制度 (齐、晋)
  • 封建(公封)制的原因
  • 管制能力与交通
  • 各国内部实力对比的变化
  • 南北外族的威胁

封建到郡县

  • 郡县制: 对内统一战争的需要
  • 大一统
  • 郡: 守、尉、监

汉代的郡与国

  • 秦的教训
  • 郡国体制
  • 七国之乱
  • 分封与郡县的矛盾
  • 各个朝代对皇室的不同态度

皇帝制度的特点

  • 神圣性(天子)
  • 不可让渡性(终身制、排他性)
  • 有关皇帝的趣知识
  • 最年长的皇帝？寿命超过80的皇帝
  • 直系亲属（父母、子女、兄弟）登基最多的皇帝
  • 两次登基的皇帝
  • 在位时间最长和最短的皇帝

中国传统政治的特点

  • 君主专制
  • 对皇帝的控制(后、近侍、权臣); 围绕继承权斗争(废立太子); 婴儿弱智儿继承
  • 中央集权
  • 立法权; 军事权; 官吏任免; 赋税征集; 监督地方
  • 官僚政治
  • 政治分工; 分权制衡

皇权与矛盾

  • 皇帝与宗室
  • 皇权与相权
  • 皇权与立储
  • 皇权与外戚
  • 皇权与宦官

政治合法性的构建

天人感应的观念

  • 五德终始说
  • 夏为木德，尚青色; 商为金德，尚白色; 周为火德，尚红色; 秦为水德，尚黑色; 汉为火德，尚红色; 魏为土德，晋为金德，刘宋为水德，齐为木德，梁为火德，陈为土德，北周为木德，隋为火德; 唐为土德，尚黄色; 后梁为金德 ，后唐为土德 ，后晋为金德 ，后汉为水德 ，后周为土德 ，宋为火德 ，金为土德。
  • 凡帝王者之将兴也，天必先见祥乎下民。黄帝之时，天先见大蚓 大蝼，黄帝曰“土气胜”，土气胜，故其色尚黄，其事则土。及禹之时，天先见草木秋冬不杀，禹曰“木气胜”，木气胜，故其色尚青，其事则木。及汤之时，天先见金刃生于水，汤曰“金气胜”，金气胜，故其色尚白，其事则金。及文王之时，天先见火，赤乌衔丹书集于周社，文王曰“火气胜”，火气胜，故其色尚赤，其事则火。《吕氏春秋》

欧阳修《正统论》

  • 《传》曰“君子大居正”，又曰“王者大一统”。正者，所以正天下之不正也；统者，所以合天下之不一也。
  • 自古王者之兴，必有盛德以受天命，或其功泽被于生民，或累世积渐而成王业，岂偏名于一德哉？至于汤、武之起，所以救弊拯民，盖有不得已者，而曰五行之运有休王，一以彼衰，一以此胜，此历官、术家之事。而谓帝王之兴必乘五运者，缪妄之说也，不知其出于何人。盖自孔子殁，周益衰乱，先王之道不明，而人人异学，肆其怪奇放荡之说。后之学者，不能卓然奋力而诛绝之，反从而附益其说，以相结固。故自秦推五胜以水德自名，由汉以来，有国者未始不由于此说。此所谓溺于非圣之学也。

政治合法性的构建

  • 五运推移，上帝于焉眷命；三灵改卜，王者所以膺图。
  • 谶纬
  • 帝刘之秀，九名之世
  • 《河图赤伏符》：刘秀发兵捕不道，四夷云集龙斗野，四七之际火为主
  • 亡秦者胡；桃李子，得天下
  • 贞观初，太白频昼见，太史占曰："女主昌。"又有谣言："当有女武王者。"太宗恶之。
  • 封禅
  • 秦始皇、汉武帝、汉光武帝、唐高宗、唐玄宗、宋真宗
  • 王者易姓而起，必升封泰山何？教告之义也。始受命之时，改制应天，天下太平，功成封禅，以告太平也。所以必于泰山何？万物所交代之处也。
  • “北方人呼晋家为‘白板天子’”
  • 元明清不设德运，天命观的重心转至“仁政”和“大一统”。
  • 三个政治符号: 谶纬、封禅、传国玺

皇权与相权

为什么要有相权？皇帝与官僚集团

  • 皇家与政府
  • 三公九卿制
  • 廷尉，掌司法; 治粟内史，掌国家财政税收; 奉常，掌宗庙祭祀礼仪; 典客，处理国内各少数民族事务和对外关系; 郎中令，掌管皇帝的侍从警卫; 少府，掌管专供皇室需要的山海地泽收入和官府手工业; 卫尉，掌管宫廷警卫; 太仆，掌宫廷车马; 宗正，掌皇帝宗族事务
  • 皇家: 尚衣、尚食、尚冠、尚席、尚浴与尚书
  • 宰相: 十三曹

皇权与相权

  • 御史中丞与皇家
  • 尚书台与丞相
  • 汉武帝与内外朝官
  • 内朝: 大将军，尚书，侍中
  • 外朝: 丞相，太尉
  • 奏章批阅至内朝
  • 权力由外朝转入内朝

  • 由尚书入中书

  • 三省六部制

  • 中书、门下、尚书
  • 吏、户、礼、工、刑、兵
  • 中书: 制诏; 门下: 审核; 尚书: 执行
  • 政事堂: 联席决策机构，皇帝圣旨需要政事堂同意才能颁布
  • 同中书门下三品、同中书门下平章事
  • 斜封官

  • 制度与人事

  • 宋代: 中书省、枢密院、三司

  • 宰相、执政、三司使
  • 中书门下平章事、枢密使、三司使
  • 宰相的财权、兵权被剥夺
  • 台谏权

  • 王安石改革与三不足说

    • 天变不足惧、祖宗不足法、人言不足恤

  • 明代: 废除宰相

  • 设立内阁（顾问班子）
  • 内阁票拟
  • 太监批红
  • 六部直接对皇帝负责
  • 六部尚书领兼职内阁学士
  • 张居正: 宰相的形与实、内阁与司礼监合作

清代的军机处

  • 清代前期沿用内阁
  • 雍正朝设立军机处
  • 军机处为临时机构
  • 军机大臣临时抽调
  • 没有编制、没有下属
  • 秘折制度

首都的选择

  • 四大古都
  • 五大古都
  • 七大古都
  • 八大古都

都城选择的标准

  • 规模大有一定经济基础
  • 交通便利
  • 有利于防守
  • 靠近发源地
  • 靠近主要水系
  • 对地方的控制

运河与首都

  • 靖难之役
  • 多都城制
  • 辽五京、宋四京、元两都、明两京

少数民族政权对中国政治的影响

  • 元朝的家产制国家
  • 家奴与怯薛
  • 大臣与家奴
  • 信任与体罚
  • 没有能威胁皇权的势力

少数民族政权对中国政治的影响

  • 家产制中的主仆关系
  • 中原王朝的君臣关系(太子太保)
  • 继承人问题由国事变为家事
  • 元代皇位继承的斗争
  • 明代万历时期的立太子之争
  • 清代立太子的变化

元朝对中国的影响

  • 户籍制度
  • 民户、军户、站户、匠户、盐户、打捕鹰户
  • 畏兀儿户、回回户
  • 儒户、道户
  • 户籍身份限制

中国哲学

哲学的概述

哲的定义

  • 哲，智也。
  • 知人则哲
  • 知之曰明哲

哲学家的定义

  • 在希腊语中，指称“哲人”的词语从语源学角度看，可追溯到saio，即“我辨味”，saiens，即“辨味的人”，sisyhos，即“有敏锐味觉的人”。
  • 因此，在这个民族看来，一种敏锐的品尝和辨选的能力，一种饶有意味的区别能力，构成了哲学家特有的艺术。

哲学的要素

  • 语言系统
  • 概念思维
  • 逻辑论证
  • 精神结构
  • 超越性
  • 哲学

通往哲学的路

  • 好奇、追问、省思、辨证、澄明、践履

哲学的基本面向与问题

世界

  • 世界万物如何并育
  • 任一物的意义

人

  • 人为何必须自知
  • 为何必须爱

社会

  • 秩序何以建立
  • 什么支撑文明更新

五经：中国哲学的根基

  • 礼：诗经、春秋、周易、尚书
  • 人：情、事、思、政

君子”为何必须存在

  • 义以为质
  • 不知命，无以为君子
  • 君子求诸己
  • 修己以敬
  • 君子不器
  • 不为义疚, 不为利悔
  • 言为世则， 行为世范

道家哲学

道家与文明

人之所以为人者?

知性：德性

孟子“性善”，荀子“伪善”

在道家哲学中，人之所以为人者主要是因为人具有天生的“道性”，即人与天地自然相通的本质。道家认为，人本身与自然万物一样，都是“道”的一部分。人应当遵循“道”的规律，顺应自然，而非逆天而行。

庄子在《齐物论》中指出：“天地与我并生，而万物与我为一。”意思是，天地与人一同生存，万物与人同为一体。这表明人在宇宙中的地位与万物无异，都是“道”的体现。

道家强调“无为而治”，提倡人应当回归自然，恢复与天地的和谐关系。老子在《道德经》中说：“人法地，地法天，天法道，道法自然。”人应效法大地，大地效法天，天效法道，而道的法则即是自然的法则。

因此，在道家看来，人之所以为人，不在于人的社会地位、财富或权力，而在于能否顺应“道”，与自然和谐相处，达到身心的自由和解脱。这种对“道”的认知和实践，使人得以超越世俗的限制，真正成为“人”。

道家如何反思文明?

  • 无知（知性）

道家认为，过度的知性追求和对知识的执着会导致人们偏离自然的本真状态。庄子在《大宗师》中提到：“大知闲闲，小知间间。”意思是大智慧是悠闲自在的，而小智慧是琐碎的、繁杂的。过度的知识追求反而使人陷入烦恼和困惑，失去心灵的宁静。

老子在《道德经》中也强调：“绝圣弃智，民利百倍。”意思是抛弃过度的聪明才智，百姓会更加幸福。道家主张回归质朴，减少人为的复杂和干扰，保持内心的纯净和自然。

  • 无力（德性）

道家对德性的反思体现在对“无为”的推崇。道家认为，德性并不是通过刻意的行为和道德规范来实现的，而是在顺应自然的过程中自然而然地体现出来的。老子在《道德经》中指出：“上善若水。水善利万物而不争，处众人之所恶，故几于道。”最好的德行像水一样，滋养万物而不争夺，居于人们不愿意去的地方，因而最接近“道”。

道家反对通过强制性的道德规范来约束人们的行为，认为这会导致人们的虚伪和做作。庄子在《天道》篇中说：“夫德不孤，必有邻。”真正的德行不孤立，必然会自然地吸引和影响周围的人。

  1. 反对过度的知性追求：道家认为过度追求知识和智慧会让人迷失在繁琐的事务中，失去与自然的和谐。提倡保持无知的状态，以达到心灵的平静和纯真。
  2. 倡导自然的德性：道家认为真正的德性是自然而然的，而非通过强制性的道德规范实现的。强调“无为而治”，让德性在顺应自然的过程中自发地表现出来。
  3. 回归质朴和自然：道家主张回归自然，摒弃人为的复杂和虚伪，追求一种简单、纯朴的生活方式，以达到身心的和谐与自由。

佛教哲学

何以为“教”?

佛教与基督教和伊斯兰教并列为世界三大宗教之一 汉字的“教”:由“爻”+“子”+“攵”三部分组成

英文中的“Religion”:联合或者约束≈Yoga

佛教是不是宗教?

  1. 佛教无神灵观念，佛陀只是传达思想的载体;
  2. 佛教无神圣经典，佛经只是临时的工具;
  3. 佛教无 先验律法，戒律只是团队的约定;四、佛教无固定仪 式，具体实践取决于个体选择。

《中庸》:“修道之谓教。” 中国文化的三教合一格局

佛教思想的传入

丝绸之路利于文化交流

佛教最初被中国人视为一种方术(巫术)

佛教对中国文化的影响

伦理与因果:从父债子还到自作自受 ——“积善之家必有余庆，积不善之家必有余殃。”(《 周易》)

冲突与调和:出世与入世间的平衡

中国佛教流派:唯识宗——万法唯识

中国佛教流派:禅宗——见性成佛

身是菩提树，心如明镜台。时时勤拂拭，莫使惹尘埃。 ——神秀

菩提本无树，明镜亦非台。本来无一物，何处惹尘埃。——慧能

中国佛教的经典:《起信论》

中国佛教的理论分歧

但远人来译，音训不同，去圣时遥，义类差舛。遂使双林一味 之旨，分成当现二常;他化不二之宗，析为南北两道;纷纭争论，凡数百年，率土怀疑，莫有匠决。(玄奘)

《起信论》的解决方案

依一心法，有二种门。云何为二?一者、心真如门;二者、心 生灭门。是二种门，皆各总摄一切法。此义云何?以是二门不相离故。

中国佛教的核心思想:自我觉知

本觉义者，对始觉义说。以始觉者，即同本觉。始觉义者， 依本觉故，而有不觉，依不觉故，说有始觉。又以觉心源 故，名究竟觉;不觉心源故，非究竟觉。此义云何?如凡夫 人，觉知前念起恶故，能止后念令其不起。虽复名觉，即 是不觉故。如二乘观智，初发意菩萨等，觉于念异，念无 异相。以舍粗分别执著相故，名相似觉。如法身菩萨等， 觉于念住，念无住相。以离分别粗念相故，名随分觉。如 菩萨地尽，满足方便，一念相应，觉心初起，心无初相。 以远离微细念故，得见心性，心即常住，名究竟觉。 (《起信论》)

佛教思想的影响:宋明儒学

唐代儒学:韩愈

潮州时有一老僧大颠，颇聪明，识道理。远地无可与语者，故自山召至州郭，留十数日。实能外形骸，以理自胜，不为事物侵乱。与之语虽不尽解，要自胸 中无滞碍。以为难得，因与来往。

宋代儒学:周敦颐

只消向你自家屋里打点。孔子谓‘朝闻道，夕死可 矣。’毕竟以何为道，夕死可耶? 颜子不改其乐，所乐何事? 但于此究竟，久久自然有个契合处。(黄龙 祖心)

明代儒学:王阳明

良知之体皦如明镜，略无纤翳。妍媸之来，随物见形， 而明镜曾无留染。......无所住而生其心，佛氏曾有是言，未为非也。

中国古代的经济

中国古代的经济思想与实践

  • 中国古代的经济思想：政府vs. 市场

  • 桑弘羊 (c.152-81 BC)

  • 司马迁 (c. 145-86 BC)

  • 汉武帝时期的经济和贸易发展与政府指导下的指令经济

  • 政府指导下冶铁业的辉煌成就：郑州古荥汉代冶铁遗址、郑州古荥汉代冶铁遗址、汉代岭南铁冶铁业、西汉铁犁壁

  • pax sinica (中国和平)与丝绸之路《史记·货殖列传》

  • 汉唐经济发展是政府和市场交替作用的结果

  • 唐代市舶使与对外贸易：福建泉州市舶司遗址（南宋）、印度尼西亚勿里岛洞的唐代黑石号沉船

  • 宋代的商业革命五元素：农业：占城稻在长三角地区种植、市场：对比唐宋、货币：铜钱纸币、科技：四大发明、城市化（开封和杭州）

    汴京八景：繁台春色、铁塔行云、金池夜雨、州桥明月、梁园雪霁、汴水秋声、隋堤烟柳、相国霜钟

    西湖十景：苏堤春晓、曲院风荷、平湖秋月、断桥残雪、花港观鱼、南屏晚钟、双峰插云、雷峰夕照、三潭印月、柳浪闻莺

《盐铁论》，卷一，公元前81年

  • 问：桑弘羊是如何看待政府在经济中扮演的作用?

保障国家安全：桑弘羊指出，匈奴经常背叛并袭击边境，给边境地区带来了很大的威胁。为了防御匈奴的侵扰，政府需要修筑障塞、设立烽燧、驻屯边防军，这些都需要大量的资金。

财政支持：桑弘羊解释说，为了支持边防的开支，政府实施了盐、铁、酒的专卖制度和均输制度，以增加财政收入。他认为这些措施是为了筹集资金，用于边防和国防开支。

避免财政危机：他强调，如果取消这些专卖制度和均输制度，国家财政将会出现问题，导致府库空虚，边防军饥寒交迫，无以维持边防的需要。因此，他认为这些经济措施是必要的，不应取消。

《史记·货殖列传》

  • 问：司马迁的经济思想里面，对政府的看法是怎样的？

顺应自然和民众需求：司马迁认为，人们对美丽色彩、悦耳声音、美味食物、安逸生活和自我荣耀的追求是长期以来的习俗，难以改变。最好的办法是顺应这些自然的需求，而不是强行改变。因此，他提倡因势利导，让经济活动顺应自然和人们的需求。

分工合作：他描述了各地的物产分布，强调不同地区因地制宜，从事不同的生产活动。他认为，社会的分工合作是经济繁荣的基础，农民耕种、渔夫捕捞、工匠制造、商人流通，各司其职，共同促进经济发展。

反对与民争利：司马迁认为，政府不应该与民争利。他提到，最坏的做法是政府与民争利，而最好的办法是听其自然，其次是因势利导，再其次是加以教诲，再次是制定规章制度以约束。

经济政策的层次：他提出了不同层次的经济政策，最理想的是顺其自然，其次是因势利导，再其次是教诲，再次是规章制度，最差的是与民争利。通过这种层次的划分，他表达了对政府干预经济的谨慎态度，认为政府不应过度干预，而应更多地依靠教育和引导。

明清经济的困局, Part I

李约瑟之问（Joseph Needham, 1900-1995）

  • 中国的农业经济发展在一直领先其他文明的前提下，为何不是工业革命最早的发源地之一

欧洲例外论(European exceptionalism）的问题

  • 国家竞争导致工业化？ 反例：西班牙、葡萄牙和荷兰

  • 自由市场经济导致工业化？ 反例：德国、日本

  • 制度支持？反例：俄罗斯和法国

彭慕兰Kenneth Pomeranz 之答：一种非欧洲中心论的尝试：大分流: 欧洲、中国及现代世界经济的发展

  • 反对欧洲例外论：是英国最早工业化，而不是整个欧洲
  • 单一因素，不能决定中国和英国谁先工业化
  • 英国工业化是历史的偶然(historical contingency): 海外扩张使英国摆脱了马尔萨斯陷阱，并获得了工业化的所需的资源，即3F: food, fuel, fiber
  • 低估了欧洲内部多样性和创新因素在工业化过程中所起的独特作用

经济区域而非民族国家：彭慕兰指出，使用民族国家（如英国和中国）作为比较单位不太合适，因为中国在面积、人口和内部多样性等方面更接近整个欧洲，而不是某个单一的欧洲国家。因此，他主张应该将类似的经济区域进行比较。

具体区域的比较：他举例说，18世纪的长江三角洲可以和同时期的某些欧洲国家（如英国）进行比较，因为它们在许多重要特征上相似，如相对自由的市场、广泛发展的手工业生产和高度商业化的农业。

排除无关比较：彭慕兰强调，应该避免引入那些在日常生活和技术传播等方面没有相关性的民族国家作为比较单位。这意味着在比较中，应当选择那些在经济结构和发展模式上有可比性的区域。

避免泛化的“欧洲奇迹”概念：他还提到，欧洲的工业化在1860年之前在许多国家仍然非常有限，因此，假设一个以西欧为共同特征的“欧洲奇迹”是危险的。不同区域的发展路径和速度有所不同，应当谨慎处理这种泛化的观点。

相似的经济起点：在工业化充分发展之前，欧洲的情况不比东亚好多少。1800年前，欧洲的物质资本并没有积累起决定性的优势，欧洲人也没有比其他大经济区的人生活得更好，平均寿命和生活质量相似。

技术发明的普遍性：技术发明对于工业革命是必不可少的，但它并不是充分条件，也不是欧洲独有的。不同区域的科技发明程度相似，这些发明对于避免马尔萨斯世界是否有关键性作用也不清楚。

资源制约的解除：能否率先工业化，取决于是否能够解除土地带来的资源制约（如食品、纤维、燃料和建材）。18世纪的中国和欧洲在最发达的原始工业地区都面临相同的生态瓶颈。

新大陆贸易的关键作用：欧洲通过与新大陆的贸易，缓解了生态的制约。这种贸易创造了一种新的外围区，通过奴隶贸易和欧洲殖民体系，欧洲能够输出制成品并换取土地密集型产品。这一贸易体系使得欧洲在资源获取上占据优势，从而为其工业化奠定了基础。

明清经济的困局, Part II

明清经济困局的可能原因

  • “高水平陷阱”（High-level equilibrium trap)“高水平陷阱”（High-level equilibrium trap）：“量的增长，质的停滞”。

  • 农业过密化involution“农业过密化” involution（内卷）

  • 明清弱政府和财政困境

  • 与汉朝和宋朝相比，清朝在乡村一级的介入最少，正所谓“皇权不下县”
  • 1712年，清朝 “永不加赋”
  • 清朝在18世纪末期面临财政危机：1766年实际人均土地税比15世纪中期还要低70%
  • 同期的西方国家如英国，经历过 “税收革命”，即这些国家财政的收入主体已经从田赋转为基本消费品的商税征收
  • 鸦片战争前夕，中国的人均税赋为3-4克白银，而同期的英国人均纳税额为344.1克白银，约为中国人均税赋的90倍。

近代中国经济困境的破局：创新和调适

中国北方商人的金融创新

清代自贡盐商的工业和组织创新

晚清政府的财政改革

  • 农业税向工商税收的转变
  • 乾隆中期（1766年），财政年收入约为4500万两
  • 镇压太平军的军需开支总数为银1.7 亿余两，镇压捻军的军需开支总数为银3173 万余两，合计共银2亿两每年的平均军需开支将在4000 万两以上，超过道光时期的全年财政总收入
  • 1903 年清廷的财政收入约为1.05 亿两， 1908 年为2.34 亿两， 1909 年为2.63亿两，1911 年为2.97亿两，9年时间增长了近2 倍

中国经济的历史经验与未来

如果我们将这段大分流时期放到人类文明从农业革命到工业革命的长时段中考察，会发现这150年的时间也是相对短暂的。

1978年后中国经济的发展，说明了人类的经济迟早会从分流走向合流，因为中国利用后来者优势加速其经济发展。

在全球长时段的经济与社会发展中，从来没有最完美的经济发展模式，而不同的国家也都有最具本国特色的最佳经济与理论实践。未来中国经济的发展需要持续开放务实的特质，结合中西方经验，建立具有超越性的新型实践政治经济学。

中国古代教育

绪论：古代中国教育的意义

在古代中国，教育不仅是传授知识的手段，更是培养品德、形塑社会秩序和选拔官员的重要途径。

  • 从孔子时代起，教育就被赋予了塑造个人品德、维护家族荣誉、保持社会稳定和促进国家治理的深远意义。

  • 在漫长的历史中，中国古代教育逐渐形成了以儒家思想为核心的教育体系，影响了中国乃至东亚地区千年的教育观念和实践。

教育不仅关乎个人的命运和家族的荣耀，还关系到国家的兴衰和社会的和谐。

教育的核心:仁、义、礼、智、信

追求知识、技术的积累和提升——表相

形成良好的道德品质和社会责任感——本质

教育形式的基本样态

古代教育主要包括家庭教育、私塾教育和官方/书院教育三个层面。

  • 家庭教育作为儿童的第一课堂，重点在于传授道德和基本的生活礼仪。——如何生活
  • 私塾教育则更侧重于文史的学习，以及对儒家经典的诵读和解释。—— 怎样学习
  • 官方/书院教育，特别是在科举制度的影响下，不仅是知识和技能的传授，更是社会精英选拔的重要手段。——进阶学习

科举与教育

科举制度的实行，使得教育成为普通百姓改变社会地位、实现个人抱负的主要途径。

科举考试的内容主要围绕儒家经典和文学作品，考查学生的文学造诣、政治理论以及道德观念。

  • 促进了文化知识的传播和文学艺术的繁荣，也推动了社会结构的流动和知识分子的社会地位提升。

古代教育的局限性

过分强调文学和道德教育，对实务技能和科学知识的忽视

儒家教育的普及造成了社会的保守和阶级固化

  • 社会变革和技术创新的步伐放缓。

女性和边远地区的教育机会严重不足

  • 这在一定程度上限制了教育资源的公平分配和人才的全面发展。

尽管存在局限，但中国古代教育在历史上无疑扮演了极为重要的⻆色。

  • 不仅塑造了一代又一代的学者、官僚，也传承了中华文明的精髓和价值观。

  • 从家庭教育的“温馨”课堂到私塾教师的严谨讲授，再到科举考场的严峻挑战，每一个环节都凝聚着中国古人对于教育的殷切期望和不懈追求。

在当今时代，回顾和研究中国古代的教育实践，不仅有助于我们更好地理解中国文化和社会发展的轨迹，也为现代教育提供了宝贵的历史经验和思考。

一、师生关系

教育的核心在于师生之间知识、德行的传授，故而师生关系对教 育而言极为重要。

师生-教学-教而成育

尊师重道

尊师一直是中华文明中极为重要的品质。

  • 儒家将尊师重道视作士人的重要德目。
  • 尊敬老师是知识和德行根本，也是修身的基础。

《中庸》:“修道之谓教”

  • 为师者须遵循道德礼仪，以身作则，以获得学生的尊敬，进而全心传授 知识。

学生的尊师不仅促进了知识的传授，也是一种积极好学的表现。

双向的“奔赴”

孟子认为教育学生是一种乐趣

儒家教育强调的是教师的责任和乐趣。

孔孟都认为教育是一个双向的、互相尊重的过程。

拟血缘关系

中国传统的师生关系往往是“一日为师终身为父”，基于一种拟血缘的等级关系。

程门立雪

杨时取得极大成就的条件:

  • 一方面是由于他个人的天赋和勤奋
  • 另一方面也得益于他对师长的尊重以及对学问的执着 追求。

杨时不仅在学术上尊重程颐，更在生活中表现出 了对老师的极致尊敬。

作为老师的程颐，从史籍可知他性格严厉刚方

  • 程颐作为老师能令人心生敬意，尊严师道。

师生之间的关系不仅仅是知识传授的关系，更是道德教化和人格塑造的过程。师长被赋予了高度的道德和学术权威，学生则以尊敬、虚心和刻苦的态度回应师长的教诲。

这种关系建立在相互尊重和共同追求学术真理的基础之上，形成了一种独特的教育模式和学术氛围。而程门立雪则是对这种师生关系最好的注解。

尊师重道不仅体现在学生对教师的尊敬上，还体现在教师对学生的关怀和责任上。

孔子自己就是这一原则的典范，他对学生的关怀和教学都表现出极大的责任感和爱心。《论语》中多次提到孔子如何关心和指导他的学生，强调了教师的角色不仅是知识传递者，更是德行和智慧的引导者。

释《师说》

唐代韩愈的《师说》是中国教育史上影响最为深远的一篇文章， 其中展现的师生关系更是别开生面。

韩愈被苏轼誉为“百世师”，其内容和思想穿越了时间，持续影响 着后世，与这篇文字大有关系。

韩愈通过《师说》重振了师道，这不仅是对个人教师职业的肯定， 更是对整个师生关系和教育过程的深刻思考。

开放而自尊的尊师论

《师说》中，韩愈提出“师者，所以传道、受业、解惑也”作为师的定义

“受业”还是“授业”?

  • “受业”强调的是学生的主动性和教育的接受过程，这与当时流传的教师主导的教育观念形成对比。

《师说》是一篇鼓励学者自我激励、向道而学的学习论。

《师说》的论证结构巧妙地运用了儒家传统的“正名”逻辑，通过 对比和定义来阐释师生关系和教育的目的。

  • 对比古今圣愚：强调了学习的重要性和尊师的必要性，同时也明确了学习过程中师生双方的责任和地位。

韩愈在《师说》中的教育观念，是基于自尊和自励的精神，他认 为尊师并非盲目，而是建立在自我尊重和自我提升的基础上。

  • 打破了传统的师生等级制度，提倡平等、开放的师生关系
  • 鼓励学生保持独立思考和创造性学习的态度。

韩愈强调师生之间的相互学习和相互尊重，认为教师和学生都是 学习和道德修养的参与者。

不同之师

韩愈区分了“句读之师”与“传道之师”两种类型

  • 句读之师:知识的表层传授，如文字、语法等技巧的教学

  • 传道之师:学生的全面发展，包括道德、智慧和能力的培养。

通过这种对比，韩愈强调了教育的深层次目标，即培养出全面发展的人才，而非仅仅是知识的传输者。

巫医乐师百工之人

韩愈以“巫医乐师百工之人”为例，来阐释尊师重道的普遍性和 重要性。

强调了无论社会地位高低，学习和从师都是值得尊重的行为，是 文明社会的基本准则。

在科举制兴起的历史背景下，韩愈的教育思想显得尤为重要。

  • 教育成为了社会流动的主要途径，教师的角色和责任被赋予了新的意义。

韩愈作为国学学官，深刻体会到教育对于社会和个人的重要性

  • 《师说》不仅是对教师职业的思考，更是对整个教育过程和目的的反思 和探讨。

在宋代以后，韩愈的教育思想影响了许多士人结盟的开放型同道群体，欧阳修的“欧⻔”和苏轼的“苏⻔”，这些群体的形成和发展，都受到了韩愈教育思想的启发和影响。这些群体以共同的学术追求和道德理念为纽带，形成了开放、平等的学术交流和师生互动模式，延续和发扬了韩愈在《师说》中所倡导的教育理念。

二、学术官守、学在官府

夏商西周时期的教育，其特征是“学术官守，学在官府”

章学诚:

  • 理大物博，不可殚也。圣人为之立官分守，而文字亦从而纪焉。有官斯 有法，故法具于官。有法斯有书，故官守其书。有书斯有学，故师传其 学。有学斯有业，故弟子习其业。官守学业皆出于一，而天下以同文为 治，故私门无著述文字。
  • 由于设官分职，不同的官职分掌不同的学术，只有官府有书有学，造成 了民间私人无学术可言。

⻄周是一个基于宗法制，以礼治国的时代。

  • 礼规定了君臣父子兄弟夫妇朋友间的上下尊卑秩序。对于教育亦然。

《礼记·典礼》:宦学事师，非礼不亲。但是“礼不下庶人”

世袭职务的贵族掌握了知识，唯有他们才能接受教育。

小学教育

贵族先在家庭内部接受教育，进行初级的礼仪培训。

  • 当他们进入八至十五岁，便随着自身贵族等级、天赋进入小学。

  • 《礼记·王制》:“小学在公宫南之左”，由宫殿守卫官员师氏、保氏进行教育。

在小学之时，贵族要学习道德、六艺、六仪，即行为准则、善恶是非、社会技能和礼仪。

大学教育

完成小学教育后，只有部分符合资格的人才能进入大学进修。

身份制：王太子、王子、群后之大子、卿大夫元士之嫡子

国之俊选：从国人群体中选择优秀人才，经过推举进入大学。

这些人在大学中学大艺履大节。

大学实行分时分科教育

这些分科学习的内容被概括为六艺，即礼乐射御书数。

  • 礼为“吉凶军宾嘉”之五礼;

  • 乐则是要学习诗、音、舞等艺术门类;

  • 射指弓箭技艺的学习，与学习驾驭战车的御，都是为了战争做的准备;

  • 书则是学习文字读写，数为算法，书数在小学时便作为小艺学习，进入大学后升格学习《诗》《书》。

为了培养合格贵族而准备的。在后世，六艺也成为儒家主导下中国传统教育的理想模式。

官师合一

西周时期，尚未出现专职的教师，由于“学术官守、学在官府”，无论是王都的国学，还是地方的乡学，担任教职的都是职官兼任。

我们现在用来指称教育者的“师”这一称号，便是由负责宫殿警卫及贵族教育的师氏一职而来。由此可见，当时是“官师合一”。

可以说，这时候的教育是贵族的、是与行政密切相关的，是垄断的，并不是普世的。但随着时代变化，中国迎来了第一次知识下移，从而打开了中国教育的新篇章。

三、天子失官，学在四夷

随着平王东迁，东周建立，周天子的权威渐次丧失传统的官师合一、学在官府的体系也随着权威的倒塌，学术流入民间。

《春秋》所记242年中，列国征战483次。

  • 在频繁的战争中，旧有体系被打破，无论是国学还是乡学都难以维持。

大量的贵族失去了旧有地位，他们和后裔进入了民间。

随着贵族流散四地，文本与知识也不再固封官府，有了更广泛的受众。

知识下移

过往被贵族垄断的学术开始向社会下层扩散，这是中华文明第一次知识 下移。

经过旧体系教育的人，即“士”。上层的士有大夫、卿、诸侯之称，下 层的士成为贵族爵位的最低一级。

随着春秋时期的社会动荡，士的内部出现了分化武士、侠士、辨士、学士、文士等

脱离了原有的贵族体系，出现了独立的知识群体。如此平民获取知识的渠道大为通畅

《韩非子·外储说左上篇》记载，春秋末年“中牟之人弃其田耘、卖宅圃而随文学者邑之半”

《庄子·胠箧》言:“今遂至使民延颈举踵曰:'某所有贤者'，赢粮而趣之。”

文士、贤者聚徒授受、讲学著述可见已然成为普遍的状况。

孔门私学的诞生

孔子秉持“有教无类”、“因材施教”的主张，将原先属于贵族官学的六艺教授给学生

  • 弟子盖三千焉，身通六艺者七十有二人。

这些人中有端木赐(子贡)这样的豪富之人，亦有颜回这般穷困潦倒，而伴随孔子最久的是出身野人的仲由(子路)。

私学的发展将教育从政治机构中分离出来，不受单一思想的支配，思想自由。

孔子将教学概括为四：文、行、忠、信(《论语·宰予》)。

  • 文，指诗书礼乐等古代文献;
  • 行，是德行;
  • 忠，意指尽心尽力;

  • 信，即为诚实无欺。

  • 诗，可以使人兴起好善恶恶之心;

  • 礼，使人进退得宜，进而可以立身于世;
  • 乐，可以使人养成完美的人格。

私学与诸子、士大夫的形成

每一私学都有自己的教育实践与理解。诸子百家各个学派的发展都与私门 讲学密不可分。

  • 战国时期甚至出现了如稷下学宫这样汇集诸多学派，以自由讲学为特色的高等学府。

这些独立出来的私学，在社会上将士的概念从“学”“事”“爵”混沌一

体的状态解放出来，形成了具有知识分子意义的“士大夫”。

他们或许不居官位，不事生产，但“无恒产而有恒心”，秉持“道义重则 轻王公”的理念。

他们被要求“志于道”“不可不弘毅，任重而道远”，在专门知识的传承 之外承担了道德继承的责任。

四、两汉太学与太学生运动

秦始皇一统六国以后，在全国范围推行车同轨、书同文政策之外， 更严禁私学，建立“以吏为师”的教育体系。

  • 秦朝又一次人为地将官、师合一。

随着秦二世而亡，西汉改变了秦朝这一教育制度，允许私学，废 除挟书律。两汉文教的勃兴由此而起。

太学，作为中国古代教育的重要机构，其历史悠久，源远流长。

  • 西周时期，太学已经成为周天子学习和探询道德、政治之地，体现了当

时政教合一、学在官府的特点。

《大戴礼记·保傅》中的记载，"帝入太学，承师问道"。进入汉代，太学经历了重大的变革和发展。

汉武帝元朔五年(公元前124年)，汉代太学正式建立，这是为了适应“文景之治”之后汉代政治经济的发展需要。

  • 汉武帝为了巩固统治，实行“推恩法”，规定各诸侯王分土不治民，国家大小官吏皆由朝廷直接任命。在这样的背景下，培养和造就一大批具 有强烈国家观念，能够忠实履行职责的官吏显得尤为重要。

汉代太学的创办得力于两位治《春秋》的儒家学者董仲舒和公孙弘的建议和规划。

  • 董仲舒在《贤良对策》中提出了求贤必先养士的道理，建议汉武帝兴建太学以培养人才。
  • 公孙弘则拟订了创办太学的具体方案。这些方案和建议得到了汉武帝的采纳和批准

太学的建立，使得国家有了一个正式的官立大学，用于培养统治人才。

汉代太学初创时规模较小，随着时间的推移，太学的规模逐渐扩 大。

  • 到了汉昭帝时，太学的人数增至100人，汉宣帝时增至200人。西汉后期，元帝更是好儒，进一步扩大了太学的规模，增弟子员至三千人。

东汉时期，光武帝刘秀在洛阳重建太学，形成了太学“内外讲堂，诸生横巷”的盛况。

明帝时，又建成了明堂、辟雍、灵台，即“三雍”，明帝亲临行礼，以示尊师重道之意。

教师队伍建设方面

汉代太学非常注重师资的选拔和培养

  • 太学的教师称为博士，主要职责是掌教弟子，同时也参与政治、学术讨论和地方政教的工作。

汉代每一经设一名博士，西汉初置五经博士各一人，至元帝时增加到15人。

汉代太学的学生称为博士弟子或弟子，东汉时称为诸生或太学生。

太学生

太学生的来源多样，既有太常直接挑选的，也有郡国道邑举送的。

太学生享有一定的特权

也面临着严格的学业要求和考核

  • 汉代太学生毕业后的出路各有不同，有的成为高级官员，有的成为教师，也有的学而无成。

汉代太学注重考试

太学的考试有两大作用:

  • 一是选拔人才，充实官吏队伍;
  • 二是督促学生学习儒家经典。

考试方法多样，包括射策、策试和口试等。通过这些考试，太学培养了大批优秀人才，对隋唐科举制的产生有直接影响。

教学组织

在教学组织形式上，汉代太学也有许多新的创造。例如:采用大班上课的方式;实行高足弟子相传;集会辩难。

提高了教学效率，也培养了学生的学术探讨和辩论能力。

汉代太学的建立和发展，对中国古代教育和整个社会都产生了深远的影响。

它不仅是培养统治人才的摇篮，也是儒家文化和学术思想的传播中心。

东汉时期的太学生运动

这一时期，士大夫中形成了一种以品评人物为基本形式的政治批评风气，称为“清议”。

太学，作为当时的学术与思想中心，自然成为了清议的重镇。

清议之所以能够在太学中流行并受到学生的接受，是因为它与汉代太学中流行的辩难学风相符合。

东汉光武帝时期，官员们在朝会上被要求相互提出难题并辩论。

  • 《儒林传》记戴凭就曾因解经不穷而重坐五十余席。

汉章帝时期，为了统一经文解释，大规模地组织学者进行辩论。

  • 东汉大学者王充也提倡通过辩难来探求真理，认为师生之间的相互质疑是深入探讨学问的有效方法。

东汉后期，随着太学学生人数的增加和教师相对减少，学生有更多的时间进行课外自学和讨论，

  • 那些擅长言论的学生受到推崇

社会上的政治议论也与太学中的学术讨论相互影响，形成了一种既讨论学术又涉及政治的广泛影响力的议论风气。

  • 这种风气在东汉末年，让太学生的政治活动日益频繁，在政治上展现出了不容忽视的力量。

太学生集体行动的例子

永兴元年(153年)，冀州刺史朱穆因打击宦官势力而被治罪， 太学书生刘陶等数千人为此上书请愿，迫使汉桓帝赦免了朱穆。

延熹五年(162年)，议郎皇甫规因拒绝贿赂宦官而受到诬陷， 太学生张凤等三百余人再次集会上书，为皇甫规讨回公道。

熹平元年(172年)，太学生因匿名书信指斥宦官专权而被大规 模逮捕

太学生的政治活动并不是孤立的事件，而是与当时社会的政治、 文化背景密切相关。

  • 东汉末年，宦官专权、外戚干政等问题日益严重，社会矛盾激化，太学 生作为知识分子的代表，对这些问题有着敏锐的洞察力和强烈的正义感。

  • 他们的集体行动，既是对个别事件的反应，也是对整个社会状况的批评 和抗议。

东汉时期的太学生运动，是中国古代政治史，也是教育史上的一 个重要现象。

  • 太学生们以其独特的身份和视角，积极参与到政治生活中，他们的行动 不仅影响了当时的政治局势，也对后世产生了深远的影响。

  • 他们的对正义和勇气的追索，也是对知识分子社会责任的深刻体现。

五、贵族之学，学分清浊

两汉之时，除了官方太学兴盛外，私学也得到了长足发展。位于首都的太学不能满足全国各地求学者的需求，而当时进入地方官学需要一定条件

各地学子往往求助于私人传授学问。在地方上隐居，或因见解不同离开朝堂的学者们，也在地方上聚徒讲学。

东汉私学常常拥有成百上千弟子，其著名者如马融、郑玄。这些 扎根地方的大学者开办的私学成为出身底层者游学的目的地。

通过游学，底层之人得以获得超越阶层的名誉，进而步入官场。

东汉末年，出身底层之人游学的情况屡屡可见。如汉末名士领袖陈寔，另有黄宪，“世贫贱，父为牛医”，荀淑将他比作颜回。

从魏晋开始，政治形态已经从学而优则仕，转向了因贵而仕。这种形态的出现导致了知识的功能在不同阶层有完全不同的意义。

  • 在“庶”这一阶层，因为属性为“贱”，有无知识皆是“被役”;
  • 在“士”这一阶层，因为属性为“贵”，知识成为“贵”的特征。

东汉末年，太学生的政治运动遭到了政府的打击，太学逐渐没落，曹魏时期太学中的学问非常低迷，教育的中心转移至家族。

随着秦汉官僚体制日益完备，官僚特权的维护也成了政权稳定的要素。自东汉开始，家族的意义逐渐超越个人能力。到两晋南北朝，中

国进入一个以个别贵族为主要统治集团的门阀贵族时代。

这些贵族为了保持自身地位不因为政权变化而下坠，他们建立一 套将知识分为“清”与“浊”的体系，及与之相应的家庭教育。

  • 贵族确定了对整个社会的支配。
  • 这种支配不仅仅是物质性的，亦是观念性的
  • 其中最为突出的便是“清”与“浊”的定义。

魏晋之时，人性论中有以受清浊之气以别善恶的观点，这将人以 清浊之气从本性上做区别

清浊不仅仅是一种道德判断，而是对自然禀赋的判断

贵族，保有与一般民众(庶)生活无关的文化素养，进而获得担 任清贵官资格的人群。

这些清的知识依靠家学，在贵族中代代相传。

故而此时产生了许多诫子书，郑玄、诸葛亮、陶渊明、王僧虔等等皆有诫子书存世。

  • 其中南朝王僧虔的《诫子书》中便详细介绍了当时贵族子弟该学什么，又是如何学的。

  • 这些“清”知识，随着贵族政治的巩固，越来越脱离实务，贵族教育的本质不再是知识、道德的传授，而是为了建立一套维护身份的符号。

这样的家学让贵族得以自标高明，成为脱离庶民的文化承负者。

而士族之外的人群，则在这一体系中丧失了“知识”，因为知识 是否起作用是被权力所规定的，无作为的知识等于无知。

六、科举之下，货与帝王

隋唐时期的科举制是中国古代官僚制度的一个重要转折点。

  • 由隋文帝所开创的科举，打破了之前的贵族政治，开辟了一条基于实力选拔官员的新道路。

  • 相比于推荐，考试结果被赋予了更重的权重，官员的选拔因此变得更加注重实际能力。

隋代的科举包括秀才、明经、明法、明算、明书、进士六科，考试分为郷试和省试两个阶段。

在唐朝，设置了秀才、进士、明法、明书、明算等科目。起初，秀才科最为重要

之后，明经和进士成为主要的考试科目。以经书简单记忆为中心的明经科被轻视，以诗歌和赋文为主要考试内容的进士科逐渐受到重视。中唐时期，进士科的考生中只有1%到2%的人能够通过，而明经科的通过率则在10%到20%。

进士科的考试内容包括经书、诗赋、策论。每年的进士科合格者仅有30人左右。

在唐代，科举虽然分为乡试和省试两个阶段，但省试合格者要想 任官，还必须通过吏部“身”、“言”、“书”、“判”四项评 审。这些评审标准中仍然可以看到贵族政治的影子。

省试的负责人，即知贡举，会与当年的进士合格者建立师生关系，这成为后来朋党形成的原因之一。

由于重视人物评价，科举中的事前运动也非常活跃，知贡举会收到考生送来的诗文，称为“行卷”或“投卷”。

唐代的高官被允许对合格者进行“公荐”，并且可以查看考生名单，这被称为“通榜”。

唐代科举的实施，使得《五经正义》得以成立，为儒家经典提供 了官方统一的解释，这在一定程度上赋予了儒家以地位和根据， 但同时也使得《五经正义》的注释成为了考试的标准答案，影响了学术的多样性和创新。

科举制度在隋唐时期的确立和发展，为中国古代社会的官员选拔带来了深远的影响，为后世的政治、教育和社会发展奠定了基础。

逐渐形成了一套评价个人能力的体系。到了中唐以后，科举出身的官僚开始逐渐占据主流，形成了与世袭特权阶级相抗衡的新兴势力。

宋代科举与书院

唐朝灭亡后，在五代十国时期的战乱中，旧有的贵族阶层没落，不再掌握权力。

建立北宋的赵匡胤以文治为旨，整顿科举制度，并设立了皇帝亲 自参与审查的殿试作为最终考试。在殿试中取得一甲及第的进士 被称为“状元”、“榜眼”、“探花”，统称为三魁。

殿试的实施加强了科举合格官僚是皇帝亲自选拔的观念，从而加强了皇帝的独裁体制。

官学生和科举应试者享有在税法上的优免，形成 了被称为“士人”的知识分子阶层。他们在内部进行婚姻，同时在当地形成了领导者的地位。宋代科举中为了防止特定地区的出身者占优势，会试阶段规定了各地区及第者数的定额。但到了省试阶段，考官可能会偏向自己的出身地区，导致特定地区合格者人数的偏差。

书院，是中国古代特有的教育组织和学术研究机构，多为著名学者创建或主持。

书院设山长，主管教学，兼管院务。 书院有官办和私立之分，官办书院由地方官礼聘山长，

私办书院自聘山长，须呈报官署备案。生员名额无定。书院以自由研习为主，集众讲授为辅，山长或名师讲经、讲文、讲诗无定期。——书院的自主性 朱熹:居今之世，使孔子复生，亦不免应举

明清时期，科举制度变得更加复杂。

明朝的科举在元代萎缩的基础上改良并得到发展，制度已完善， 规模也增加，参加科举的人数大增;但考核的内容却开始僵化。

明清的科举与学校结合，故此在参加正式科考以前，考生先要取 得“入学”的资格，即成为生员。入学有两个途径:

  • 一是通过称为童试的县、府、院三级考试。这是大部分士子所用的方法， 被认为是入士的正途。

  • 另一方法是进入国子监，成为监生。

  • 监生中有皇帝恩准的“恩监”；因长辈曾为国建功而特准的“荫监”；最常见的方法:透过捐献金钱财物而成的“捐监”。

考试内容用一种固定格式的八股文来解释四书。

虽然考试科目的简化使得更多来自贫困阶层的人有机会成为官僚， 但过分重视形式导致真正的才能难以被发现，这也带来了一些弊 端。

清初，康熙意识到科举考试中的八股文“空疏无用，实于政事无 涉”，并于1663年废止八股文考试。

1665年，礼部侍郎黄机说:“先用经书，使阐发圣言微旨，以观 心术。不用经书为文，人将置圣贤之学于不讲，请复。”

康熙于是在1668年恢复八股文考试

科举的废止

在清朝末期的光绪新政中，1902年(光绪28年)八股文被废除，1905年(光绪31年)科举制度也被废止。

科举制在中国历经1300年的风雨，是隋唐以来最主要的选官制度。科举制下，权贵与平民的教育没有严格的区分界限。

  • 官宦子弟或许能获得更好的教育环境，聘请更好的教师进行个别指导，但他们与贫寒子弟进入的私塾、义学在学习内容，考试标准上没有差异。

通过这种标准化考试，门第、家族的影响被降到最低，贫寒子弟虽然需要付出更多努力，但依旧能靠自己登科中举，形成阶层跃升。

科举制的建立与维持，让中国这个尊卑明确、以小农经济为主体的庞大国家，留存着一条顺畅的垂直流动渠道。

尽管每次开科取士合格者的人数与报考者相比非常之少，但却让人相信一点:社会是公平的。在这个社会，能够凭借自身学识， “朝为田舍朗，暮登天子堂。”

18世纪法国经济学家、重农学派创始人弗朗索瓦·魁奈在《中华 帝国的专制制度》中高度赞扬科举制度:

一个中国人必须获得通向进士的各种学位，才能成为一名朝廷官员。 (进士)层次三个等级的那些人是最杰出的，皇帝便从他们中间选拔阁 老或国务大臣、中央行政机构的堂官、各省和大城市的地方最高长官， 以及帝国内所有其他的重要官吏。

在中国，社会地位和身份是流动的，个人的成就和能力成为获得 高位的决定性因素。

科举制度正是推动这种社会流动性的关键机制，确保了各阶层都 有机会改变自己的命运。

科举制从晚清以来一直被改革者、革命派所攻击，认为这种选拔机制导致了暮气沉沉的老大帝国。

  • 近代中国地方社会所进入的那种失范状态，恰恰与科举制被废有着密切联系。
  • 地方精英家族维持自身地位需要依靠举业的成功，这样地方精英与中央便建立了一种可以越过多个官僚层级的连接性。

中国古代有“皇权不下县”的情况，但通过科举，却让中央的意 志能与基层的地方精英保持稳定状态，受到一种节制。

  • 当这种联系被切断，通过教育与集权官僚结合的社会流动便停滞了，地 方上原先能控制地主精英的思想网络遭到了破坏。
  • 被迫害的平民却丧失了唯一稳定的垂直流动渠道，权力的不平等性无法 得到修正、重组的可能性。

中国古代科技

中国古代有科学吗？

大哲学家罗素（1872-1970）在1922年的《中西文明的对比》中写道：“比较中国文明和欧洲文明，发现中国所有的希腊也有，但我们

的文明中拥有的两样是中国没有的，这就是犹太教和科学。”

20世纪初，科学史逐渐学科化，西方学术以欧洲文明为中心

在李约瑟之前：中国没有科学！！！为什么古代中国没有科学？==》也被称为任鸿隽问题

任鸿隽：

  • “即使这样，欧洲有科学不过是近三四百年的事情，说我国古代没有科学，也没有什么问题。”
  • “我国在周朝与秦朝之间，还有一线曙光。继秦以后，进入漫漫长夜，昏沉千年，没有再见光明的希望。”
  • “要而言之，科学的本质不在物质方面的进步，而在方法上。

冯友兰：

“我们若把中国的历史和若干世纪前欧洲的历史加以比较，比方说，和文艺复兴以前比较，就看出，它们虽然不同类，然而是在一个水平上。但是现在，中国仍然是旧的，而西方各国已经是新的。是什么使中国落后了？这自然是一个问题。”

“中国落后，在于她没有科学。这个事实对于中国现实生活状况的影响，不仅在物质方面，而且在精神方面，是很明显的。中国产生她的哲学，约与雅典文化的高峰同时，或稍早一些。为什么她没有在现代欧洲开端的同时产生科学，甚或更早一些？”

“中国没有科学，是因为按照她自己的价值标准，她毫不需要。”

“如果人类将来日益聪明，想到他们需要内心的和平和幸福，他们就会转过来注意中国的智慧，而且必有所得。”

竺可桢：

“我们若承认了中国古代自然科学之所以不发达，是由于中国社会农业势力之伟大，和工商业之不发达。”

“我们了解近代科学和社会进化的关系，再来看我国历史上是否有一个时代可以奖励工商业的发达，初期资本主义的兴起，使中产阶级能起而与专制封建势力相抗衡，如同16、17世纪欧洲新兴势力之与封建宗教相奋斗呢？”

“从上面所叙述之事实看来，自春秋到汉初三百年中，我国商业有欣欣向荣的趋势，到汉武帝国势昌盛的时代，正应该继续发展，以达到像西洋初期资本主义的阶段，却为汉武帝重农抑商的经济政策所打断了。”

“归根起来讲，中国农村社会的机构和封建思想，使中国古代不能产生自然科学。”

中国农学：国家富强之本

中国农业始于上古时期，炎帝神农氏被誉为农业的始祖，提出了君臣同耕的主张

古代各朝代官方鼓励农耕

汉朝开始国家推行先进农学技术，出现了最早的农书《氾胜之书》

宋朝农书数量增长，政府额外重视农学，见证了农业产量的提高

明末徐光启著《农政全书》，是中国古代农业科学的集大成者之一

儒家和道家对农学的影响

宋代以前儒家对“士人务农”多有鄙视，认为耕田是小人职业，导致士人阶层对农业参与较少。

道家隐士文化包容农学发展，有许多隐士农书的著作

中医:治病、养生、博物学

神农氏通过尝百草发明了医药

先秦时代医生广受尊敬，有名医扁鹊等人，医学水平逐渐从医巫并行向医学过渡

《黄帝内经》(包含《灵枢》和《素问》)：中国第一部医学经典，相传成书于战国时期，成熟于汉代

《神农本草经》：成书于汉代，最早的医药材著作

三国时期：张仲景（150-219年）撰写《伤寒杂病论》，论述了很多传染病和内科病。华佗（145-208）是外科医生，发明了麻沸散和五禽戏。

隋唐时期：中医教育和医德逐渐完善，如孙思邈写下了《千金方》

宋朝：产生了多部医学著作和医学百科全书，如《圣济总录》（1111年）

明朝：李时珍（1518-1593年）编《本草纲目》

中医的基石

中医是中国传统科学的代表，受道家、阴阳家影响，体现了中式哲学理念，强调人与自然的和谐相处和身心整体的健康

黄老道家：顺应天地的自然气息来保养身体。晋朝著名道士、医生葛洪著有《肘后备急方》，是一部急救手册。南朝的道士陶弘景著有《神农本草经集注》

阴阳家：中医借鉴了阴阳五行、天人合一等思想，将五脏、五味、四季变迁和阴阳五行联系起来。

中医强调“精”、“气”“神”等概念，与西医的体液学说和生机论有相似之处但也有不同。

中医引发了现代科学界的一些争议，批评者指出其缺乏严格的实验验证，但支持者认为其是一种经验科学，有其进步之处。

天文学：历法、占天、宇宙观

中国古代天文学与政治紧密相连，是正统的儒家学科，与炼金术等被视为“邪说”的方术不同

历法：用于指导农业等生产活动，历朝历代都制定了不同的历法

占天：将天文学与占卜相联系，早期各大诸侯国起就有专门的天文学家，用于预测王朝命运

宇宙观：形成了盖天说、浑天说和宣夜说等学说

天空中不间断的异常活动记录=>天命

丰富的月亮、行星和恒星的记录：

太阳黑子的首次记录（公元前28年）

极光的首次记录（公元前32年）

超新星的首次记录（公元134年）

盖天说

“其言天似盖笠，地法覆盘，天地各中高外下。北极之下为天地之中，其地最高，而滂沲四聩，三光隐映，以为昼夜。天中高于外衡东至日之所在六万里。北极下地高于外衡下地亦六万里，外衡高于北极下地二万里。天地隆高相从，日去地恒八万里。”（ 《晋书·天文志》）

浑天说

张衡（78-139AD)：天文学家、数学家、官员，作《东京赋》和《西京赋》，发明了浑天仪和地动仪

浑天说：“浑天如鸡子。天体圆如弹丸，地如鸡中黄，孤居于内，天大而地小。天表里有水，天之包地，犹壳之裹黄。天地各乘气而立，载水而浮。”(《浑天仪图注》)

数学：重代数而轻几何

数学在中国属于正统之学

中国数学发展中，代数强于几何，统治者重视数学但从功利主义角度看待

  • 战国时期的《墨经》有基本几何学内容，但未达到理论化水平

  • 李约瑟研究所的前所长何丙郁曾指出学界普遍接受，关于古典数学有东西方两个不同的体系，即“以中国古代《九章算术》为代表的机械化程序算法体系和以古希腊欧几里得的《几何原本》为代表的公理化逻辑演绎体系。”

最早的算经

汉代出现了《周髀算经》和《九章算术》

《周髀算经》成书于公元前1世纪：中国最古老的数学和天文学著作，介绍了勾股定理和盖天说

《九章算术》成书于公元1世纪左右

  • 第一部系统的数学著作，记录了248个数学问题，分为九章(方田、粟米、衰分等）
  • 三国时期，刘徽在公元263年注释了《九章》，为《九章算术注》

生活越安逸，数学越停顿？

数学史大家钱宝琮曾指出：“我国数学之进步与朝政之治乱关系极少。汉、唐及盛世之人安时处顺，智力较强多趋文艺之途，对于数学研究兴味反少。三国、南北朝及金元之际，中国数学之贡献独多。”

三国时期以后出现多部算术著作，南北朝祖冲之将圆周率计算至小数点后七位

  • 宋代出现秦九韶、朱世杰等数学家
  • 金元时期传入阿拉伯数学知识
  • 明清时期中国数学发展相对缓慢，明代竟抛弃宋元代数，直到清朝后期才引入《几何原本》

中国古代技术成就

中国的技术史悠久且有独特的创造，包括四大发明以及丝绸、陶瓷、冶金、制茶等手工技术

早在新石器时代，中国人开始了制陶工艺，逐渐发展至硬陶和彩陶

商代青铜器文化展示了古代中国冶金技术的重要成就，春秋时期开始逐渐过渡到铁器时代

春秋战国时期齐国人编写的《考工记》记录了手工业技术，我国第一本工艺百科全书

古代王朝调动大量人力完成水利、建筑工程，如都江堰、长城、京杭大运河等

中国古代技术成就

宋朝是中国技术发展的黄金时期，出现火药、指南针、活字印刷术等重要发明，苏颂的《新仪象法要》也体现了古代天文仪器的高超技术

明清时期虽有一定技术发展，但未出现突破性进展，逐渐被西方超越

明清之际，西方技术开始迅速赶超中国

中国古代科学技术是否先进于西方？

公元前1世纪到15世纪，中国是世界上GDP最高的国家或之一。可是，综合国力和经济发达等同于科技发达吗？

李约瑟难题

李约瑟成为“李约瑟难题”的最有名的提出

“为什么现代科学没有在中国（或印度）文明中发展，而只在欧洲发展出来？不过随着时光的流逝，我终于对中国的科学和社会有所了解，我渐渐认识到还有一个问题至少同样重要，那就是：为什么从公元前1世纪到公元15世纪，在把人类的自然知识应用于人的实际需要方面，中国文明要比西方文明有效得多？” （《文明的滴定》, p.176）

李约瑟. 文明的滴定. （张卜天译）北京：商务印书馆. 2020，p176对李约瑟难题的质疑

李约瑟难题的质疑有“无科学说”和“伪问题说”等 。

席文会问：这些是科学吗？

席文：“不，这些只是技术！”

学者席文认为其也是伪问题，指出其他文明同样未发生科学革命

席文

席文论古代中国科学对西方科学的优越性之说:

  • “中国的数学天文学在1300年左右的最后一个高点，从未达到托勒密在1100年前掌握的预测精度的水平”（席文，1982）
  • “比起试图证明其他所有文化都不如他们所擅长的文化，历史学家还有更紧迫的工作要做”（席文，1982）

中西科学技术的比较

汉学家和历史学家余英时（1930-2021）就曾经指出中西两种科学虽然都是科学,但是实质不同，犹如围棋和象棋；我们不会说“某一围棋手的棋艺曾长期领先于某一象棋手”，因此我们也不应该说中国古代科学技术曾长期领先于西方。

科学史学家吴国盛教授也曾说：“为了方便，我们可以把西方和中国的文明之树分别比作一棵苹果树和一颗桃子树。近代科学（苹果）是西方文明之树结出的果实，不可能从中国文明的桃树上结出来。”

科学革命为何发生在欧洲而非中国？

第一，为什么科学革命发生在西方？香港中文大学中国文化研究所前所长陈方正认为：西方的古希腊时期和现代一脉相承，是一个完整的学术体系。

埃里克· 琼斯（Eric Jones）提出了“欧洲奇迹论”：一个核心观点是欧洲人在工业化之前，因为人口数量增长比其它地区低，所以导致人均资源丰富。

为什么科学革命没有在中国发生？

政治、社会、经济、地理等因素

  • 农业宗法社会（陈立、森谷克己、竺可桢）
  • 没有发展出资本主义社会（李约瑟，维特福格尔）
  • 地理隔绝，大陆文化（戴蒙德）
  • 大一统状态（休谟）
  • 高人口、低资源（伊懋可、埃里克·琼斯）

文化因素

  • 儒学独大（斯塔夫利阿诺斯）
  • 科举制度过于注重文科
  • 中国哲学太过发达（冯友兰）
  • 《易经》影响（杨振宁）

科学本身

  • 缺乏科学的方法（任鸿隽）
  • 太注重实用性（莱布尼兹、钱宝琮等）
  • 希腊精神的缺失(吴国盛)
  • 理性精神的缺失（李世闻）

《易经》是一个限制因素吗？

“第一，《易经》影响了中华文化中的思维方式，而这个影响是近代科学没有在中国萌芽的重要原因之一。这也是我所以对于《易经》发生了兴趣。

第二，《易经》是汉语成为单音语言的原因之一。

第三，《易经》影响了中华文化的审美观念。”－杨振宁，2004，《易经对中华文化的影响》

总结

说中国古代无科学是一种西方中心主义的视角，中国古代在实用技术驱动下产生了科学的萌芽，发展了以农医天算为代表的科学。

我国的科学技术在公元前1世纪到15世纪前真的领先于西方吗？此问题较为复杂，不可一概而论，是一个启发性的问题。

中国技术到了15世纪后发展乏力，既没有产生科学革命，也没能产生像蒸汽机一样的发明进入工业时代。这里面固然有中国人重实用轻科学的传统，但是也有其它的社会、政治、经济原因。

古代家庭与社会

  • 不孝有三，无後(后)为大。

  • 东汉赵歧:于礼有不孝者三，事谓阿意曲从，陷亲不义，一不孝也;家贫亲老，不为禄仕，二不孝也;不娶无子，绝先祖祀，三不孝也。

  • 朱熹:舜告焉则不得娶，而终于无後矣。告者礼也。不告者权也。犹告，言与告同也。盖权而 得中，则不离于正矣。范氏(范祖禹)曰:“天下之道，有正有权。正者万世之常，权者一时 之用。常道人皆可守，权非体道者不能用也。盖权出于不得已者也，若父非瞽瞍，子非大舜， 而欲不告而娶，则天下之罪人也。”

一、亲属关系与家族-宗族社会组织

在中国传统社会中，家族(宗族)被视为最为重要的民间社会组织，经过长期的文化积累，形成了丰富多彩的组织民俗。

  • 在费孝通所总结的中国社会的“差序结构”中，家和家族被赋予核心位置，有学者甚至将中国定义为“家族(或宗族)社会”。

关于中国血缘群体的概念主要包括家族(宗族)和家户，然而，由于谈论的对象千差万别，对这些概念的定义各不相同。

“户”是政府管理人口的一个基本单位，与“家庭”这一概念秦 汉时基本是同一的，但其后很多时候一户不止一个家庭。

“家庭”的定义很多，但一般而言，有以下两个特征:

  • 其一，家庭是以婚姻关系为基础，以血缘关系为纽带的亲属团体;
  • 其二，它是一个同居共财、共同生活的单位。是人类社会中最微小、最 基本的生活组织。
  • “大家庭”一般指人口多或者成员的代际多的同居共财家庭。
  • “核心家庭”是指父母及其子女构成的基本生活单位。
  • “主干家庭”是指父母和一对已婚子女生活在一起的家庭模式，亦称直 系家庭。
  • “联合家庭”由父母与两对以上的已婚子女，或已婚兄弟姐妹组成。

在中国，自古到今，基于亲属关系与地缘关系建立的家族-家户 是重要的组织人民日常生活的社会、文化制度。

中国的家户-家族-宗族制度，不仅仅是基于血缘的社会单位与社 会身份认同凭据，更具有政治、经济、宗教、教育、礼仪以及社 会互助等各个方面。

  • 在古代，家族内部不可避免地存在着阶级的分野，家族的权力通常由经济 上、政治上占有优势的阶级所掌握，而贫苦农民则处于被统治的地位，家 族制度又是宗法制度的一部分。
  • 宗族则是多个在地域上相邻或不相邻的家族按谱系确认一个共同始祖的血 缘组织，由祖庙、祖坟和宗谱(民间所谓总谱)维系。
  • 在中国近世，家族和宗族很难区分，很多时候也没有必要进行区分。
  • 总的来说，在我们的概念体系中，家族是一种实体性的组织，而宗族则是 家族的联合体。

中国亲属关系体系

在任何社会中，亲属关系都是最基础的社会制度，反映了该社会 最本源的意识形态和基本的社会结构，形成了社会支持体系。

在众多交织的社会关系组成的社会中，亲属关系占有独特的地位

人类学家萨林斯说:“亲属是这样一群人，他们相互内在地渗入 到对方的存在中，他们是彼此的成员。”

  • 亲属制度(kinship system)是主体间互渗的复合体(a manifold of intersubjective participations)，也即存在的相互性构成的网络。

在恩格斯的视角下，亲属关系组成的家庭单位也是社会最为基础的单位，构成了我们生活的世界，并对我们的世界赋予意义。

对于中华文明，除了血缘传承，基于共同的地缘经历、共同的生活、居住、生产经验也构成了特定历史、文化和社会语境下独特的亲属关系。

中国文化在亲属关系的复杂特色

根据世代、血统、相对年龄和性别，对几乎每个成员的亲属都有 特定的称呼，是中国宇宙观秩序在日常生活中的具象化。

《三字经》: 高曾祖，父而身。身而子，子而孙。 自子孙，至玄曾。乃九族，人之伦。 父子恩，夫妇从。兄则友，弟则恭。 长幼序，友与朋。君则敬，臣则忠。 此十义，人所同。当顺叙，勿违背。

中国语境下复杂的亲属关系不仅体现了我国文化对亲属、亲缘的重视，也体现了亲属关系作为一种社会、经济、政治、道德机制的重要性。

根据人类学的分类，中国的亲属关系体系被归为父系制度，以父 权权力、父系家族居住地和男系血统为基础，涉及家族财产、姓 氏、社会地位的传承等等方面。例如:称谓上区别父族、母族、长、幼、男、女

中国被认为是一个亲缘社会，其中个体的身份认同与其在亲属系统中 的位置密切相关。

  • 口语交流中，尽管亲属称谓相对较为有限，但我们倾向于将亲属关系词汇用作人称代词，以表达对他人的尊重。
  • 在口头表达中，我们也更倾向于对陌生人使用家族称谓，以展现礼貌和亲近之情。这种习惯深受中华文化独特的亲属关系制度与文化的影响。

根据性别、长幼尊卑、亲疏远近形成的亲属称谓系统不仅仅代表了个 人的社会身份，也明确了个人在家庭、社会关系中应尽的责任与义务。

受儒家思想的影响，亲属、血缘的观念在中国文化中根深蒂固，在儒 家经典的“五伦”中，有三种与家庭关系有关，即“父子”、“兄弟”、“夫妻”，体现了亲属关系是中华政治秩序的基石。

中国宗族制度的多维度体系

在中国传统社会中，基于血缘/地缘的家族(宗族)是最 重要的民间社会组织。

形成了多维度的制度体系:如族谱与家谱、宗族祠堂、族产、 族田、族规等，涉及政治、社会、经济、律法等各个方面。

族谱与家谱

族谱，又称为“家谱”、“家乘”、“宗谱”、“谱牒”，是家族共同体存在的文字形式。包括谱序、本族源流世系、先贤礼赞、界址墓图、族产登录、族人诗文选集以及族规家训之类。

中国家谱的历史源远流长，其起源可以追溯到商周时期，对周边汉字文化圈国家也产生了深渊的影响。

在魏晋南北朝时期，受到九品官人法的影响，政府选拔人才往往需要察访其家谱，任用有家学渊源的人，是谓士族。

在隋唐时:人尚谱系之学，家藏谱系之书。除了官方修订的家谱，私修家谱也逐渐盛行，如颜真卿的《颜氏世系谱序》。

明清两代的宗族观念达到鼎盛，宗族观念十分强烈族谱详细记载着全族男子的谱名、名讳、字号、生辰八字、卒年，“至于讳某字，娶某氏，生几子， 葬某处，寿若干、咸备载于后，庶几可示后昆。”

家/族谱的撰写

家谱的撰写是一件庄重的事情，存在一系列的仪式、规矩与禁忌。

新建家谱，叫“创家谱”。原有家谱，将后人按世系纳入谱内， 叫“续家谱”。

二十年修谱一次，一般三十年一小修，六十年一大修。动工叫开谱，完工叫圆谱。

修谱要组成领导班子，由族长、房长和一批绅士、读书人组成。

开谱要举行仪式，焚香、点烛、沐浴、拜祖宗等。

圆谱要庆贺，隆重的要请戏班。

家谱有谱例如入谱年龄，或定为七岁，或定为十二岁，或定为十八岁娶妻后;如规定女孩不入谱;如对修谱用语规定:

七岁前死亡叫“殇”，十五岁前死亡叫“夭”，三十岁前死亡叫 “亡”，五十岁前死亡叫“卒”，六十岁以后死亡叫“终”，无后代 叫“绝”;

对本族中人外迁及祧出祧入的，都要记载清楚，以便后人稽考。

严格的“谱禁”对于本族中什么样的人禁止入谱的规定:

  • 欺宗灭祖、忤逆不孝、殴亲致死者不入谱;
  • 奸生、妓生、赘婚、甥嗣舅、侄嗣姑者不入谱;
  • 反叛不法、大逆不道、刑犯大辟、为贼为盗者不入谱; 娼优及三姑六婆不入谱;
  • 甘为下流之人，无志无血者不入谱;
  • 出卖家谱者，其祖逐出祠堂，子孙永不入谱。

对于禁止入谱的人，全族人都不得与之来往。

谱禁的作用，主要在维护家族组织的父系血统和礼法性质。

家族谱也是重要的物质文化遗产。

家族对谱书有一套严格的管理制度。

  • 每次大修后，校清刊刻分由各支派中贤者保存，不得秽亵油污墨染。

  • 家谱装于拜盒之内，放在祖先堂供桌上，与木主同受香火，不得随意翻 动，不能轻易拿出大门。

  • 同族人借阅，要净手捧盘或双手恭敬捧出;

  • 同族若要拿到外庄，要用花轿抬，并放鞭炮迎送。

宗族祠堂的物质建筑

祠堂作为一种物质文化遗产，承载着丰富而深刻的历史内涵。

  • 历代家族、社群和信仰体系的象征，承载着政治、宗教、祭司等多重功能。
  • 其象征作用超越了物质本身，反映着中国社会结构的演变和家族文化的传承。

祠堂，又称家庙、祖堂、公厅

  • 基于宗法制度，用于供奉和祭祀祖先的场所
  • 具有家族声望宣传、执行族规家法、议事等功能

近世的家族首先是一个祭祀组织，供奉先人的祠堂是家族组织的 基本设置。

  • 在宋代以前，只有天子、诸侯、士大夫可以立祠祭拜祖先，而平民百姓只能把以把祖先的画像、泥塑像或神主牌位供奉在墓旁祭祖。
  • 平民百姓直到明朝嘉靖年间才得以广泛的在家立祠。到明清时期，修祠供祖，在全国蔚然成风。

祠堂一般都有一个文雅的名号——堂号

名号有本姓氏通用和本家族专用两种

  • 同一姓氏通用的名号以郡望相称如李姓的“陇西堂”、王姓的“太原堂”、陈姓的“颍川堂”、高姓 的“渤海堂”。许多郡望堂号被若干姓氏采用。

  • 本家族专用的名号大多是表达对儒家伦理的某个方面的追求，如称为“祠”的有“世德祠”、“继善祠”、“典礼祠”、“开先 祠”、“谦孝祠”等，称为“堂”的有“思敬堂”、“永思堂”、 “敬承堂”、“芳远堂”、“葆和堂”等。

祠堂的一个共同的中心特征是体现祖先精神的牌位。

  • 祖先牌位通常按祖先的辈分排列。祖先和神灵也可以用雕像来代表。

  • 这些祠堂用于纪念祖先的集体仪式和节日，也用于其他与家庭和社区相关的活动，例如婚礼和葬礼。有时，它们服务于更广泛的社区职能，例如会议和地方选举。

修建祠堂也是重要的一环。按照礼制，立庙祭祖一直都是上层阶级的特权。

  • 到了明朝万历时的《明会典礼部祭祀》仍坚持九品以上可设立 祖庙，奉祀高、曾、祖、祢四代先人，不出五服的范围。

  • 然而宋代民间逐渐开始在居室之外择风水宝地修专祠祭祀列祖 列宗。

民间实际传承的风俗常常突破成文礼制的限制。

道德与规范:祠规、家规

家族-宗族制度在中国塑造了独特的价值观和道德规范。

  • 通过代代相传的家风、家规，家族成员内化了特定的道德标准，这对于个体的行为和社会互动产生了深刻的影响。
  • 家族制度不仅是一种社会组织形式，更是一种道德教化的载体。

家训和族规

  • 包含族人修身、立业、处世的经验积累，以及规范族人行为的 封建礼教和维持家族内部秩序、保护家族利益的规章制度的文 本。

  • 通过家训族规的文本，凝聚起一个拥有同一意识形态的亲缘群 体，是文化代代传承的基础。

  • 一些著名的家训族规包括北齐颜之推的《颜氏家训》、北宋司马光的 《居家杂仪》、南宋袁采的《袁氏世范》等。
  • 江西巡抚陈宏谋在乾隆七年编辑了《训俗遗规》，其中收集了三十六 种家训族规，包括司马光和袁采的作品以及朱熹、王孟箕、王士晋、朱伯庐、高忠宪等人的文本。
  • 这些规定各宗族行为的文本多参考了《易经》、《礼记》、《尔雅》、 《白虎通》等典籍中关于君臣、父子、宗亲关系的言论。

在中国，家法、祖训不仅仅是对主流意识形态的继承，更包括家族自己经验、 知识的传承，包括道德、经济、处世等各个方面。

  • 清代山西万泉王赐琏创作的《训子歌》是一个典型的例子。

经济组织:族产、族田

家族-宗族制度促进了经济发展和资源共享。

  • 在家族内部，成员之间通常存在相互支持和合作的关系，这有助于在农业、商业等领域形成更为紧密的合作网络。

族产是家族组织的经济基础和存在空间。

  • 族产的种类有山林、公墓、房屋、地基、借贷资本、工商资本、水利和交通等公共设施，最主要的是族田。

族产的来源主要有两个途径

  • 其一，先世遗产及其增置。家族田地房屋的租赁所得，家族事务花销后的剩余部分，有的被族众分掉，有的积累 起来购置田产。
  • 其二，族人捐纳。广东香山《何写环堂重修族谱·族规》第一条规定:族人为官，必须捐送田产入祠，以作公用，“四品以上送田一顷，尚书二顷，拜相 三顷，五品以下谅其农业厚薄，多则一顷，少则五十亩”。江苏润州《大港赵氏族谱·祠规》确定: “贡士出仕输银三两，科出仕输银二十两，甲出仕输银五十两;文武出仕者每升一级送祠俸银拾两;锦旋之日，一品者出银百两，二品者出银九十两”。其中的逻辑在于，升官发财缘于祖宗的荫庇，为官者求学时可能还直接受到家族的资 助。

族田是“敬宗收族”的物质基础

  • 一些家族文献对此作了说明，如福建浦城县《后山蔡氏族谱·祭田引》说:“先人为子孙虑也远，故其为计也周。家产分析，虽数万金，传历再世，愈析愈微。惟厚积膳田，生为奉侍赡养，殁则垂作祭产，以供俎豆之需。或共理以孝享，或轮授以虔祀，绵延勿替，历久常存。不幸 而后昆式微......余资犹资口。”

  • 族田的积累可以救贫，这是对家族利益的深谋远虑。

族田在不同地区各有自己习惯性的说法

  • 如江浙多称义庄、义田，两广和福建称为祖尝、尝业、尝租，江西和安徽谓之公堂田，两湖呼为祠产、祀产或祭产等。

因为族田有多种来源，其收入也有多种用途可分为三类:

  • 其一是赡族类型，族田被称为赡族田，又称为义庄、润族田、义田等
  • 其二是祭祀类型，族田的名目有祭田、墓田、醮田、祭祀公业、祭产、 祀产等
  • 其三为助学类型，称谓有学田、书田、书灯田、义学田、义塾田、助学 田、贤田、夺锦田等

家族-宗族社会组织动态机制

在中国丰富而古老的文化底蕴中，宗族制度犹如一座横亘的丰碑，涵盖着社会的方方面面。

这一基础性的结构不仅牵涉到经济、文化、政治、符号、信仰、 身份认同等多个层面，更是社会稳定的坚实支柱。

然而，它并非一成不变的僵化体系，而是拥有一系列动态机制， 用以防范家庭扩张的盲目性、防止没落和财产稀释，更好维护社会的稳定与秩序、组织人民日常的生活与生产。

中国家庭制度的动态机制涉及家庭和房支的分蘖、相对稳定的规 模维持、家族的不断扩张，形成庞大的组织。

这一过程通常包括分家、立族、入族、合谱等四个步骤。

  • 分家(分支):家庭制度的动态始于家族的分蘖，即家庭的分支

  • 立族:在家庭分支的基础上，一些家庭可能选择独立成族。

  • 入族:家庭或族可能会纳娶外部成员，扩大家族规模。

  • 合谱:家族的不断扩张可能伴随着族谱的合并，形成更为庞大和复杂的 家族体系。

通过分家、立族、入族和合谱等过程，宗族制度构建了复杂而有 序的社会结构，为家族的延续、发展和互动提供了基础。

宗族制度展现出多样性。

  • 历经千年的历史变迁，保持了一定的灵活性，以更好地适应不同时期的社

会、政治、经济和道德环境。

  • 在社会层面，宗族制度在不同时期表现出不同的特征。

古代社会，它可能更注重血脉相传，强调家族的延续和传统的守护。

当代，随着社会结构的转变，宗族制度可能更注重家庭成员的平等和个体发展，更加 灵活地应对现代社会的多元需求。

  • 在某个时期，或许宗族制度更趋向于与政治权力相互交融，形成一种共谋 关系;而在另一段历史时期，或许它更趋向于独立自主，强调家族内部的

自治和自给自足。

二、家庭形态与法律——同居共财与异籍析产

夏商西周三代家长支配下的同居共财

合族而居之制，必盛于天造草昧之时

  • 通过对商代墓地的研究，证实核心家庭没有单独的墓地，由此可推知， 核心家庭在经济上没有独立，附属于“群”一级墓地所代表的较大规模 的家庭组织。
  • 由此可以推知，商人大家庭中父子兄弟是同居共财的。
  • 依照社会演进逻辑，可以推测先商时代亦如此。

西周时期，大家庭的家长(家族长)安排人去料理诸个家庭 分支的经济生活，小家庭并非独立经济单位。

  • 据现存的西周器铭记载可知，虽有家长赐予同居分支以宗彝、车、 马、武器等，但未见赐以田土者。同时，由于西周实行分封制：受封的王室成员及其它贵族，与原来的家庭成员之间应当视为异居异财；受封人家庭内部而言应当是同居共财。

西周庶民阶级中，个体家庭虽作为社会生活的细胞存在，却尚未 成为独立的农业生产组织。

三代之所以大家庭同居共财，主要取决于当时的技术水平，据考古发掘可知，西周时代的农业生产工具与商代相比没有实质性改进。这种共同耕作，共同占有土地与收益，应当是以同居共财的大家庭为单位进行的。

同居共财的解体

春秋战国是我国历史上社会剧烈大转型时期，传统的同居共财大家庭趋于解体。

  • 战国时期的农民家庭一般以主干等小型家庭为主，核心家庭也是当时农民的一种生产生活单位。

由于技术进步与商品经济较快发展所带来的冲击，使得传统同居共财大家庭趋于解体。

据此可知，此时旧的大家庭组织中宗子已不能赡济其成员，自己 穷困潦倒反而依赖他人为生，故大家庭内部的等级地位和经济实力发生了严重的背离

即便那些尚且保留着同居共财生活方式的大家庭，其成员为财产彼此纷争，离心趋势相当明显。如张仪所言:“而亲昆弟同父母，尚有争钱财”。 孟子有言:“好货财，私妻子，不顾父母之养”

西汉刘向为《战国策》所著序中说:“仲尼既没之后，父子不相亲，兄弟不相安，夫妻离散，莫保性命，泯然道德绝矣。”

从中可体味出当时大家庭解体，血缘关系疏薄的社会现实。

至商鞅变法，社会家庭规模和结构发生了较大变化，社会上以核 心家庭为主，户均不过五口。“始秦戎狄之教，父子无别，同室而居”商鞅变法颁布《分户令》规定“民有二男以上不分异者，倍其赋”,史称“异子之科”“;其后，在第二次变法中又规定“令民父子兄弟同室内息者为禁”。

这两道法令将秦国的家庭强制性地析分到最小单位——核心家庭。

贾谊有言曰：商君遗礼义，弃仁恩，并心于进取，行之二岁，秦俗日败。故秦家富子 壮则出分，家贫子壮则出赘。借父韆锄，虑有得色;母取箕帚，立而谇 语。抱哺其子，与公并倨;妇姑不相说，则反唇而相讥。其慈子嗜利， 不同禽兽者无几耳。——汉书·贾谊传

儒家思想下的改造——禁止别籍异财的努 力

两汉亦是核心家庭占主导。

随着儒家思想成为最高的政治理念，法律开始儒家化：儒家伦理要求父子同居共财，三世不得析居异财

在此大背景下随着法律儒家化的深入，有关父子祖孙分产析户的法律不断被修改。

《汉书》卷二《惠帝纪》载惠帝元年诏: 今吏六百石以上父母妻子与同居，及故吏尝佩将军都尉印将兵及佩二千石官印者，家惟给军赋，他无所与。

《汉书》卷六《武帝纪》载建元元年夏四月己已诏:今天下孝子、顺孙愿自竭尽以承其亲，外迫公事，内乏资财，是以孝心 阙焉。朕甚哀之。民年九十以上，已有受鬻法，为复子若孙，令得身帅 妻妾遂其供养之事。

《汉书》卷九《元帝纪》载:除光禄大夫以下至郎中保父母同产之令。令从官给事宫司马者，得为大 父母、父母、兄弟通籍。

除异子之科

《晋书》卷三十《刑法志》载:魏文帝受禅...是时承用秦汉旧律，其文起自魏文侯师李悝。......改汉旧律 不行于魏者皆除之......除异子之科，使父子无异财也......所以齐风俗也。 斯皆魏世所改。

曹魏儒臣利用他们掌管修造新律的机会，废除了自贾谊以来倍受儒者诟病却沿袭了四百多年的异子之科，为父子同居共财大开方便之门。

西晋因为建立过程中出现了弑君的行为，在忠方面具有先天缺陷，故而尤其讲究以孝治国。晋律规定父年八十兄弟中至少一人不得做官，即至少与一个儿子与之同居，形成直系家庭;父年九十者，所有的兄弟都不得从政，全都在家孝养，造就复合家庭。

很明显该令强制一些官员父子同居。与汉武帝民年九十“复子若 孙”的诏令相比较，晋时对同居的保障更加法制化，由鼓励性的 诏令变成强制性的律令。

两晋和南北朝确立了禁止别籍异财的法令，严禁父祖、子孙别籍 异财。存世文献中最早出现禁止“别籍”的当为《晋书·殷仲堪传》:又以异姓相养礼律所不许，子孙继亲族无后者，唯令主其蒸尝，不听别 籍以避役也。佐吏咸服之。

据上文东晋的法律禁止收养异姓，并且也禁止父祖在而子孙别籍。 由该记载可以推知东晋甚至以前应当有法律禁止父子“别籍”。

《魏书》卷八九《崔暹传》明言北魏时禁止父子“别籍异财”: 崔暹......坐遣子析户，分隶三县，广占田宅，藏匿官奴，障吝陂苇，侵盗公私。为御史中尉王显所弹，免官。

崔暹因犯异籍、异财等罪为御史弹劾，很明显当时的法律禁止父 子“别籍异财”。

这可能是中国法制史上第一次立法禁止父子别籍异财，强制“同居共财”。

  • 它是两汉魏晋以来法律儒家化的重大成果和重要标志
  • 开启了后代“禁止别籍异财法令”的先河，其后隋、唐、宋、元、明、 清五个王朝都有“禁止别籍异财法令”，直至清末改律才正式废止。

南北朝时期虽然两方都确立了禁止别籍异财的法令，但往往与现 实产生抵牾。

北方魏晋至北魏中前期：一度盛行大家庭，一则为战乱中自保，另一则为“公避赋役”。一俟政局稳定，社会上异财异籍成为主流，同居共财的大家庭反而有些罕见。

南方则一直盛行别籍异财。出现了异计与殊产：

  • 异计：士大夫之家碍于法律，虽然同籍，但实际上每个小家庭已经各有自己的经济收支；

  • 殊产:指平民父子兄弟虽已分家析财，但碍于法律仍保留一个户籍。

法律儒家化的完成

唐修《唐律疏议》是中国法律儒家化完成的标志，其中禁止别籍 异财的法令臻于完备，与之相关的律条有《子孙别籍异财》、 《居父母丧生子》、《相冒合户》和《同居卑幼私用财》等。

据《唐律疏议》规定:

  • 祖父母、父母在世，子孙不许“别籍异财”,否则处以三年徒刑。

  • 如果祖父母、父母令子孙另立户籍，则祖父母、父母徒两年，子孙不受 法律制裁。

不过父母仅让子孙分异财产，而不另立户籍，则为法律所允，较之南北朝已有所宽松;

  • 父祖去世后，依礼制和法律，子孙须守丧三年(实际上是二十七个月)。在此期间如果兄弟们“别籍异财”,得徒一年。

《唐律疏议》仅严禁析户，允许异财。究其原因，同居异财的家 庭在唐代以前已经很普遍。《唐律疏议》只不过是承认和反映当 时的社会现实罢了。

父祖在世，子孙不能自行分家，更谈不上什么财产权， “凡是同居之内，必有尊长。尊长既在，子孙无得自专。”

尊长为自权人，子孙完全依附于尊长，为他权人。卑幼的财产都必须登记在尊长名下，即使是他们主动分给子孙的财产， 虽然子孙可以行使占有、使用、收益的权利，但处分时必须尊长签押同 意方可交易。

凡父祖财产，不论是一次分析，还是多次分析，都必须兄弟均分。 妻子的嫁妆不在均分之列。若分析不均，据情节处以当事人杖刑。

这些律条的核心是维护家长的家庭支配权，子孙更多的是服从父祖的义务。

  • 家长教令、训导子弟的权利，需要以财产权为后盾，故而立法严禁父祖在世，子孙私自用财和私自分家析产。
  • 国家立法首先有自己的经济利益考虑，诸如保证赋役征发等方面。其次，有关养老与亲属救济等社会保障措施也是其中应有之义。

从商鞅“异子之科”强制分产析户，到法律鼓励同居共财但不禁止析居异财，直至国家禁止别籍异财，这一巨大转型的背后是立法理念近乎一百八十度的转向，即从法家思想到儒家思想的转变，学界将此过程称之为法律儒家化。

前述《唐律疏议》中的那些律条，都在儒家经典中找到其根源。 《仪礼》:父，传曰:“为父何以斩衰也。父至尊也。”释曰:“.......答云父至尊者，天无二日， 家无二尊，父是一家之尊，尊中至极，故为斩也。”父母在，不敢有其身，不敢私其财

《唐律疏议》中的那些条款原本都是儒家伦理，经过立法程序被整合到法典中。不仅仅是与“别籍异财”相关的，其它重要的儒 家伦理也相继被立法所认可。

魏晋至北魏中期以前因战乱和百姓合户避役、亲族救助等原因， 盛行大家庭。及至北魏推行均田制、三长制、强制括户等措施后， 大家庭同居共财已比较少见。

隋朝初年，基于打击世家大族等原因强制析户，其后又本于儒家 孝悌观念旌表累世同居。

由于唐代处于家族处于转型时期，社会保障主要以个人或家庭救 助为主，禁止别籍异财成为较迫切得社会需要，因此唐政府推行 该法颇有成效，整个社会户均6口，大于两汉及唐后其他朝代的 规模。

宋-清：禁止别籍异财的具文化

宋太祖治国一本于儒家理念，力主孝梯，严禁别籍异财。窦仪等 所撰《刑统》中的“禁止别籍异财法令”，几与《唐律疏议》中的无异。

较之唐朝，宋代社会发生了重大变化尤其是私有制的深化，法律 的诉求与社会现实一直处于紧张之中。

宋王朝不断地修订该法，直至承认子孙的财产权。虽然南宋中后期立法渐趋保守，但是在司法实践中，即使笃信儒家伦理的名公，也认可了亲在别籍异财的合理性。

宋代“禁止别籍异财法令”，主要有《宋刑统》中的《父母在及 居丧别籍异财》、《卑幼私用财》、《典卖指当论竞物中》等法条。宋帝国草创时期的“禁止别籍异财法令”，从法理上讲在整个宋帝国， 整个宋代都有效。

随着社会环境的变化，这一法律后来也发生了相应的变化，体现在两个方面：一是新平定地区的旧有习俗，导致对该法生效时间和量刑的修正；二是就全国范围而言，法律条文的修改。

《宋刑统》规定必须父母下葬，服丧完毕，方可“别籍异财”

仁宗朝，在真宗时期的基础上，法律更明晰、具体。景祐四年颁布诏令:

(景祐四年)诏应祖父母、父母服阕后，不以同居、异居，非因祖父母财及因官自置财产，不在论分之限。又诏士庶之家，应祖父母、父母未葬者，不得析居。 若期尚远，即听以所费钱送官，侯葬日给之。[此法至今为律令，故录之]

宋初以来，“应分田宅及财物者，兄弟均分;妻家所得之财，不在分限”,即仅将妻家所得之财授予子孙。

“非因祖父母财及因官自置财产”,即自力更生，白手起家所得和官 俸及相关收益等，直接授予个人，不在均分之列这是一个“保护个人私有财产的宣言”，使大量以“灰色”形式存在的子孙个人正当收益得到法律保护。

从真宗到仁宗，两次修订“别籍异财”法，其直接原因就是在社会上“别籍异财”已经成为一种风气，越来越多的人父母在世或刚一去世，就再也按奈不住“别籍异财”的欲望。

这一局面公然挑战王朝的立国之本 ——儒家伦理，国家不得不干预。

立法者一方面申明教化，强调丧葬礼仪;

另一方面本着现实主义的态度，扩大子孙合法财产的范围，以换取子孙与父祖同居。

南宋高宗时，江南“别籍异财”之风盛行

景祐四年诏令在实践中遇到财产权难以界定等困难，法律与社会 现实的矛盾日益加剧。为解决这一难题，臣下多次奏请修改法律

时有建议立法者或父母在日许令标拨产业

标拨:所谓标拨也就是父母、祖父母做主将若干财产分配给子孙， 并立有文书，兄弟或子孙互相签押，并且其法律效力得到官府的 认可。

对家长权形成强有力的冲击，因而恪守传统礼教的大臣极力抵制。

立法理想与社会现实的紧张

自宋初至宋亡，别籍异财渐趋蔓延，“禁止别籍异财法令”渐成具文。

虽然宋代许多儒士大夫身体力行，倡言教化，但整个社会风气并非他们的教化所能改变了的

社会整体而言，大家庭始终不是宋代社会主流

臣民违法析产析户几成社会常态

宋代“禁止别籍异财法令”的演变原因。

法律的演变反映了社会现实的变化。促使“禁止别籍异财法令” 演变的原因有三：一是家庭成员之间的财产纠纷和诉讼。 二是繁重的差役。三是一些地区的固有习俗。

家庭内部财产纠纷根源在于财产权不明晰，由此诱发各式各样的 财产诉讼，成为各级政府的巨大负担

宋代差役也是促使民众析户的重要原因。宋代差役轻重随户等变 动，户等越高差役越重:

“天下郡县所定版籍，随其风俗，或以税钱百贯，或以地之顷亩，或以 家产积钱，或以田之受种，立为五等”

与父母“别籍异财”既可降低户等逃避差役。

(英宗治平元年)三司使韩绛言:“又闻江南有嫁其祖母及与母析 居以避役者，此大逆，人理所不忍闻”。

(神宗熙宁元年)知谏院吴充言:“今乡役之中，衙前为重。民间 规避重役，土地不敢多耕，而避户等;骨肉不敢义聚而惮人丁。”

两宋以降的概况

两宋以降，“禁止别籍异财法令”逐渐成为具文，基于伦理，法 律上还在依旧如此规定。但实际上则并不遵循。

《旧唐书·孝友传》载： “郓州寿张人张公艺，九代同居。......麟德中高宗有事泰山，路过郓州，亲幸其宅，问其义由。其人请纸笔，但书百余‘忍’字。高宗为之流涕， 赐以缣帛。”

明末清初的王夫之对此评论道：“夫忍，必有不可忍者也。则父子之谇语，妇姑之勃赂，兄弟之交痛，以至于斁伦伤化者皆有之。.........使其皆孝慈友爱以无尤也，则何忍之有邪?”

王夫之的结论:君子齐家要“不为不可成，不居不可久”

“同居共财”大家庭与“别籍异财”小家 庭的利弊。

别籍异财小家庭主要优点：可以动员子弟的积极性，提高效率。

缺点：不利于家庭中老人的赡养。“别籍异财”的小家庭各营其私，易使兄弟之间亲情冷淡。

同居共财大家庭其主要优点：注重平均，即儒家伦理所倡导的“均其贫富，养其孝梯”

缺点：“大锅饭”影响效率；“同居共财”的民户，由于人性之私、财产权不明晰等诸多因素，易以破家之 讼而告终。

新型的家族组织

两宋而下，一种新型的家族组织开始发展

财产关系而言，兼有“同居共财”和“别籍异财”的优点。首先各个小家庭各有其户籍，各蓄其私财，其次整个家族设有共产，以供联宗收族之用。

形态参见第一部分所论家族

至明代禁止别籍异财的法令事实上已经废止。其原因：一是家族或宗族组织承担了析理财产纠纷和社会救济等诸多社会功能。其二是赋役黄册和鱼鳞图册制度堵塞了析户避役的路径。其后推行 “摊 丁入亩”，民间析户与否与政府利害不大

“禁止别籍异财法令”在国家制度层面上已经废止，更多具有伦理层面上的意义。

立法不能从预设的超越人性的“理想目标”出发，否则实际运行中只能走向其反面;立法应当基于社会生活，不能禁止人性的正当要求。

子孙成年，渴望拥有私产，这一点即使理学宗师也心知肚明“大抵人有 身，便有自私之理，宜其与道难一”。

虽然人性自利具有先验性，但在儒家士大夫的理念中，这是不合理的。“均其贫富，养其孝梯”，“家事统于一尊，事君如事父” “存天理，灭人欲”

在家庭关系上倡导累世同居共财，立法强制父祖子孙同居共财。

人性是无法泯灭的，即使父祖控制再严，子弟仍有机会获得私财。诸如利用妻子的嫁资进行添置财业有“窃众营私，诡名置产”的，也有自己很有经济头脑和经营能力，白手起家致富的，还有利用经营祖产的机会中饱私囊的。

富者可以把自己的一切财产归因于“妻财置到”，而贫者亦可以 控告富者窃众营私，进而讼起，最后“各自破荡而后已”。

更有不肖子弟，父祖在“私自分析用尽了，到亲亡却据法负赖” 即父祖在私自析户，自己挥霍一空，等父祖去世，便搬出“禁止别籍异财法令”来证明先前分家违法，家产需要重新分配，进而侵占其他兄弟 的财产。

这样一来“禁止别籍异财法令”竟然成了不肖子弟的保护伞

很多诉讼接连不断，有的竟长达几十年，人力、财力、物力有限的基层政府不堪重负。

故而，如果立法出于某种宏大的伦理要求禁止人性之私，往往会 司法成本极高，非传统经济所能承担，最终则胶泥难行。总之禁 止人性之私，造就了儒家理想与现实的矛盾，而政府的赋役制度 又使这一矛盾深化，最终儒家的立法理想与其实践严重背离。

人性之私为效率的源泉，也是不义的基础。

子孙别籍异财，父祖无人赡养，兄弟之间亲情冷淡，互不救济， 亦造就严重的社会问题。

因而需要在利己与利他之间寻找妥协，理想与现实之间寻求平衡， 而民间自发形成的新型家庭组织，却颇有此功效。

  • 这一以祠堂为中心、族产为基础、族谱为纽带的新型家族组织，小家庭 各有其户籍私产，承认人性之私另一方面作为共产的族产，用来睦亲、敦教。

  • 另外，这一家庭组织承担了颇多的户婚田土纠纷的裁决，减轻了政府的 司法负担。总之这一新型家族组织兼顾国家与社会、家族与小家庭的利益，既注重效率又兼顾公平，具有很强的生命力。

信仰

宗教作为一个历史性的概念

宗教是什么

宗教通常被定义为一种信仰体系，包括一套关于神祇、宇宙、道德、生活意义和人类命运的观念和信仰。 这些观念和信仰往往通过神话、传说、故事、仪式等形式传达给信徒。 宗教在不同的文化和历史背景下有着各种各样的表现形式。

每个宗教定义，从其出发不久，都会激起另一个断然否定它的定义。

普遍性

  • 世界上信仰的多样性
  • 从社会进化的角度出发：万物有灵 - 图腾主义 - 自然主义 - 多神论 - 一神论
  • 爱德华•泰勒对宗教的定义：“对精神存在的信仰”(1871 )

机构性宗教(Institutional religion)

从结构/功能主义的角度出发:

  • 宗教也是一种社会事实，维护社会秩序和强化社会阶层的功能。——涂尔干《宗教生活的基本形式》(1915)

从权力的角度出发:

  • “宗教是人民的鸦片”马克思《黑格尔法哲学批判导言》
  • “一切宗教都不过是支配着人们日常生活的外部力量在人们头脑中的幻想的 反映”恩格斯《反杜林论》

复杂性

基本元素:

  • 信仰、实践(仪式、习俗、节日)、神话、艺术、 文学、哲学...
  • 心灵安慰/支配安抚
  • 组织社会
  • 组织日常生活
  • 社会力量

传统的信仰是过去的生活、思考方式、世界观、宇宙观。

信仰内在于生活。

“宗教”概念的近代、西方起源:

  • “宗教”(religion)一词汇在 17 世纪的西方文本中被发现， 原因是新教改革期间基督教世界的分裂和探索时代的全球化，其中涉及与许多外国文化。

  • 发现印度教(hinduism):“直到1800年，才有hinduism 这个词，之前没有人自称佛教徒、印度教徒。——“印度教是发明的吗?”

  • 在许多语言中都没有对应的宗教术语。

  • “历史上，日本没有宗教的概念，没有相应的日语单词，也没有任何接近其含义的东西。但是当美国军舰于1853年出现在日本海岸并迫使日本政府签署条约要求宗教自由，该国必须与这一概念产生联系。”——“日本宗教的发明”
  • 中文接受了日本对于“religion”的翻译，与佛教各个宗派里面 分成了“教下”和“宗门”(不同的佛法传承系统)同词，有不同的所指。

儒教是宗教吗?

随着中国学习西方文化，西方的思想理念传入中国，促成了中国的新文化运

动。新文化运动是从20世纪初(1915年)开始，紧接着1919年发生了五 四运动。在新文化运动中，主流都是接受了西方启蒙运动以来、实证科学发 展以后的宗教概念，排斥、批判宗教，当时曾成立了一个“反宗教大同盟”， 可以说当时著名的、先进的学者都加入了。

  • 不仅外来的宗教被排斥，中国传统的“教”也被否定了。
  • 正如前面说过的，到20世纪二三十年代，所有涉及儒的思想、研究儒的学 术成果都将儒教改为儒家。当时就出现了对宗教认识的问题，总的趋势就是 反对、排斥宗教。
  • 当然，也有人对宗教有另外的认识，提出要正确地认识宗教。
  • 总体而言，在当时大家所持的宗教概念下，很多思想家就认为，中国人是没有宗教信仰的。
  • (楼宇烈，中国的人文信仰，2021)

敬天法祖

中华文明敬天的信仰

敬天:对“天神”的崇拜?

商朝:“上帝”

对祖先与神王的崇拜构成了商统治的基础，他们被视为在 死后仍存在的圣灵与一神论超越性思想不同，祖先与神王 的灵魂被认为是内在于宇宙本身的，不是由一个具有超越 性力量创造的，更不具备超越宇宙、世界本身的能力，而 是宇宙内在力量与内部运动的创造结果。

存在一个区别于凡俗的世界 - 祖先、逝去的王居住的地方

“天”的政治性

周朝: “天” “天命” -> “天子”

周朝:周朝推翻商朝，强调更为普遍的“天”观念。在周朝青铜器和文本中，更常出现“天”的概念。

政治范畴:君权神授说?

敬天的信仰体系

神学 - 类人的超自然的存在，决定天命的人

哲学 - 诸子百家

自然现象不以人的意志为转移与社会相关

自然规则可以利用

天 - 日月 人 - 礼仪

汉朝

宇宙观、天文、政治学、地理学

“天”的宇宙观

于人

  • 天与人文(humanity)是有连续性的:天是一个阐明的 (articulated)与有图案的(patterned)的天空——文。
  • 天可以被理解为“白天”与“天空”，而在其之下文化在积 累。—— 天文

于物

  • 不区分时间与物质 - “主体”和“客体”模糊。例如，“自然”、“天地”并不简单地指代“自然”和“世界”，而是
  • 实际上表达了一个积极的、持续的变化过程。这种持续变化的世界的概念导致不区别“有知觉与无知觉、有生命与无生命、虚拟的与实际的”

“天人合一”的信仰本体论与生态伦理

God - “天主” 是一个本体论上的区别

God - 造物主 “天主” 中国礼仪之争:明末清初——关于“祭天”、“祭祖”

士绅们无法理解作为这一基本本体论划分指之补充性的一整套西方经典的二元论:心灵与身体、自我与世界、精神与物质、理性与感性。

《天主真解》，利玛窦介绍了一位中国士人的观点:天公“居于万事万物之中 而且只有一个，这促使人们不去做恶以便不会败坏他们基本的善......不去伤害他人以便不会侮辱高高在上的君王，他就处在他们当中。”

“天人合一”的思想 - 道德观、伦理学

《中华思想大辞典》:“主张‘天人合一’，强调天与人的和谐一致是中国

古代哲学的主要基调。”

中国思想，则认为天地中有万物，万物中有人类，人类中有我。由我而言，我不啻为人类中心，人类不啻为天地万物之中心，而我又为其中心之中心。而我之与人群与物与天，寻本而言，则浑然一体，既非相对，亦非绝对。

西方的指导思想是征服自然;

东方的主导思想，由于其基础是综合的模式，主张与自然万物浑然一体。

  • 敬畏生命:“亲亲而仁民，仁民而爱物”;《道德经》“生而不有，为而不恃，长而不宰”; “衣养万物而不主”
  • 取用有节:“不用钓纲，弋不射宿”;“树木以时杀殆，禽兽以时杀焉”;“山林虽广，草木虽 美，有时禁发必”

国家敬天的仪式

祭天的活动基本上有四种方式，即:郊祭、封禅、告祭、明堂祭，现分别简述如下。

一、郊祭 这是历代君王祭天的主要方式。

  • 据《史记·封禅书》，秦国于四臝祀白青黄赤四帝，刘邦入关后增立黑帝祠，自此而正式有五帝之祀。
  • 《孝经》上有“郊祀后稷以配天，宗祀文王于明堂以配上帝”的话，郑玄据以将天神分裂为二:祭昊天于圜丘，祭上帝于南郊。

二、封禅 唐玄宗行封禅礼时，出玉牒以示百僚，其词曰:

  • 有唐嗣天子臣某敢昭告于昊天上帝:天启李氏，运兴土德。高祖太宗受命立极。高宗 升中，六合殷盛。中宗绍复，继体不定。上帝眷祐，锡臣忠武，底缓内艰，推戴圣父， 恭承大宝，十有三年，敬若天意，四海晏然。封祀岱岳，谢成于天，子孙百禄，苍生 受福。
  • 此即奉天承运、敬天安民、祈天赐福之意。

三、告祭 在新朝初建、新君初立、建都、迁都、封国以及其他国家大事进行之际，要举行告天之礼，以表示事情重大，需要特意报告上天，求得上天的认可，取得合法的名义，用以稳定政局，安定民心，此之谓告祭。

四、明堂祭 明堂始于周代，是天子颁布政令、月令、教令和举行宗教祭祀的地方。

社会层面的敬天

祭拜天地祖先的仪式章程:

  • 收获民俗、婚礼、节日庆典

日常生活中的敬天

  • 日常生活的话语:“天经地义”、“伤天害理”、“天荒地老”
  • 艺术、建筑:天井、天窗、天台
  • 道德:敬天爱人

祖先崇拜

中国传统宗法性宗教:

“中国宗法性传统宗教以天神崇拜和祖先崇拜为核心，以社稷、日月、山川等自然崇拜为翼羽，以其他多种鬼神崇拜为补充，形成相对稳固的郊社制度、宗庙制度以及其他祭祀制度”特点:

中国的祖先崇拜是独特的，且是中国文 明整个发展的核心，乃至是整个中国古代、古典时期的一个本质。

古老性与延续性

在许多文化和社会中，对死者表示的崇拜和尊重被称为祖先崇拜。

它是人类历史上最古老、最基本的宗教信仰之一。人们相信，当家庭成员去世后，他们会进入精神世界，比活着的人更接近上帝或诸神。

祖先崇拜的早期证据：新石器时代，全球普遍性、仰韶(5000-3000BC)，集体二次墓葬

新石器时代-青铜时代的延续性:

  • 从新石器时代村庄到青铜时代城市的过渡应被视为“一个单一文化发展的连续阶 段”，具有高度的文化同质性和连续性(费尔班克，1992年，35页)。
  • 自古以来，祖先崇拜一直被中国大部分人口实行，并且一直是中国宗教实践和文化 的重要组成部分，直到现代。

仪规的宗法性 - 谁是祖先?

  1. 祖先们很可能是族群的共同祖先，属于整个族群并对其有利。
  2. 男性的祖先
  3. 一些重要的宗教或军事人物，他们“多年来 持续接受祭祀供奉”。

宇宙观 - 秩序/和谐

意义:

  • 中国哲学反对传统的西方哲学，西方哲学坚持通过单个、独立的心灵来探索 真理，旨在凝结出对所有人都适用的真理。
  • Nathan(1993):(真理)通过突出文化中的中国生活方式而得以展现 或揭示，强调文化、世界观和语言的交织。
  • 基于一个有机的、统一的世界，强调秩序/和谐。

人文性与世俗性:“孝”的道德与实践

  • 孝道 - 作为道德
  • 家庭关系:孝顺父母
  • 与自我的关系:内心的态度与信仰

  • 孔子的原文为:“践其位，行其礼，奏其乐，敬其所尊，爱其所亲，事死如事生，事亡如事存，孝之至也。”

  • - 社会/政治关系:社会秩序;忠/孝的平行;公民社会的道德基准

  • 《论语》:“君子务本，本立而道生。孝悌也者，其为仁之本欤!”
  • 《道德經》:絕聖棄智，民利百倍;絕仁棄義，民復孝慈;絕巧棄利，盜賊 無有。此三者以為文不足。故令有所屬:見素抱樸，少私寡欲。

日常生活的信仰实践

子夏問孝。子曰:「色難。有事弟子服其勞，有酒食先生饌，曾是以為孝 乎?」

  • 庄子《人世间》:是以夫事其親者，不擇地而安之，孝之至也;
  • 《天運》“以敬孝易，以爱孝难;以爱孝易，以忘亲难;忘亲易，使亲忘我难;使亲忘我易，兼忘天下难;兼忘天下易，使天下兼忘我难。”

不是做什么，而是如何去做。以什么方式、以什么精神去履行这些责任。

敬祖尊祖的民俗实践——强调在实践中践行信仰

祭祖的仪式:

《礼记·祭统》即云:“凡治人之道，莫急于礼;礼有五经，莫重于祭。”

建祠堂、置祭田与修族谱

相亲互助：扶贫就弱丧葬相吊助学奖学

教化族人(祖训/族学)

惩戒恶行

小结

  • 自商周开始，成为中国人政治、文化生活不可或缺的一部分。这里面不仅仅 包含着起源于远古的信仰、中国人共同的文化习俗与宗法性、社会道德与政 治哲学、也包含着情感、记忆与个人的身份认同。
  • 宗法性宗教?- 以区别于机构性宗教。
  • 形而上学:我们如何理解生与死、自我/他者
  • 秩序与和谐
  • 社会/政治:亲属关系 - 家庭系统 - 民族社会共同体 (第12周)
  • 道德观:孝道/礼仪实践
  • 民族审美(ethos): 注重亲情、乡土、文学表达

中华文明的信仰版图

多层缠绞的神祇文化世界

进士汤聘为诸生时，家贫甚，奉母以居。忽病且死，鬼卒数人拘之到东岳。 聘哀吁曰:“老母在堂，无人奉养，聘死则母不得独生。且读书未获显亲扬 名，乌可即死，望帝怜而假之年。”东岳帝曰:“汝命止秀才，寿亦终此。 冥罚森严，不能徇汝意，加增功名寿算也。”

聘扳案哀号，声彻堂阶。帝曰:“既是儒家弟子，送孔圣人裁夺。”命鬼 卒押至宣圣处。宣圣曰:“生死隶东岳，功名隶文昌，我不与焉。”

回时，路遇普门大士，哀诉求生。大士曰:“孝思也，盍允之以劝世?” 鬼卒曰:“彼死数日，尸腐矣，奈何?”大士命善才往西天，取牟尼泥补完 其尸。善才往，越三日，裹取牟尼泥来。泥色若栴檀，其香不散。因与善才 同至家，而尸果腐烂，蝇蚋嘬于外，虫蛆攻其中。见一灯莹然，老母垂涕。 是时死既七日，尚无以为殓也。善才以泥围尸三匝，须臾臭秽渐息，蝇蚋四 散，虫蛆亦去，腐烂者完好如常，遂有生气。善才令聘魂归其中，从口入， 曰:“我返报大士去矣。”尸即蠕动。

中国信仰史的发展阶段

  • 原始时期(-4000BC)，自然崇拜、鬼神崇拜、图腾崇拜、祖先崇拜。

  • 普遍性:自发性、氏族性、地域性、功利性、直观性。

  • 特殊性:农业祭祀;图腾崇拜呈融合趋势;祖先崇拜占有显著地位。

  • 三代时期(~3世纪)敬天法祖的内核 自然崇拜、祖先崇拜，形成郊社、 宗庙等一整套高级的宗法性宗教理论与仪规。

  • 秦汉时期(3BC - 3AC)讲尊天敬祖、“天人感应”的思想确立为国家 核心意识形态。

在国家政权的影响下，以董仲舒为代表的学者依凭天神观念和阴阳五行思 想，把罕言天道、不语怪力乱神的先秦儒学，改造成为大讲天人感应和阴 阳灾异的儒家神学，起了直接配合宗法性国家宗教的作用。在民间层面， 民间巫术、占卜、占星、黄老崇拜、神仙方术、民间巫术十分流行、融合。

  • 魏晋南北朝 - 多元文化 - 部分信仰逐渐发展出宗教机制——佛教、道教。 得益于中国历史上第一次大规模的中外文化教会，印度的佛教文化与中国传统文化也相互碰撞、吸收融合，成为中国人信仰版图上不可或缺的部分。

  • 唐 - 外儒、内佛、以其他信仰作补充

在经济繁荣、文化昌盛的隋唐大一统时期，影响力范围进一步扩大，对社会秩 序的稳定产生一定的积极影响。隋唐时期多元的信仰文化也对政治、经济、国 际交往、文学、民俗、哲学、道德、建筑、雕塑、音乐、绘画、医学、科技等 领域的发展都起到了重要的推动作用。

  • 宋 - 元 以儒为主，以佛、道为辅，以其他信仰为补充

民族多元的的宋元，中国人的信仰版图也吸纳了少数民族割据政权的信仰体系，各少数民族割据政权在本民族的传统原始信仰的基础上，也吸纳了中原地区民族的宗教信仰，

  • 明清时期(14AC-20)三教鼎力与合流，民间信仰蓬勃兴起

在明清时期，宗法性传统宗教在典制上达到高度完备的程 度。儒、释、道三教之间的交融深入到理论的层次。在这一 阶段，民间宗教也得到了空前的发展。它们多脱胎于佛、道 教，有的源于儒学，白莲教与罗祖教是两大主干，衍生出众 多教门，成为民众自救的组织和武装反抗压迫的旗帜。

  • 明-清初:罗教、黄天教、红阳教、老宫斋教、三一教、 长生教、大乘教、龙天教、无为教、一炷香教等;

  • 清代兴起:八卦教、清茶门教、天理教、圆教、真空 教、青封教、白阳教

内部的多样性

  • 从地域、环境看:中国古代的宗教活动是多种多样的，每个省份甚至每个村庄都有所不同，因为宗教行为与当地社区、亲属关系和环境息息相关。在每 种环境中，制度和仪式行为都呈现出高度组织化的形式。寺庙和其中的神灵具有象征性，并在当地社区的日常生活中发挥着特定的作用。当地宗教保留 了自然主义信仰的各个方面，例如图腾教、 万物有灵论和萨满教。
  • 从社会层面看，中国古代信仰渗透到社会生活的各个方面。

  • 中国古代宗教深深植根于家庭和公民生活中，而不是像西方那样以“教会” 等独立的组织结构来表达。

  • 从制度上看:神明或庙宇协会、宗族协会、朝圣协会以及正式的祈祷、 仪式和美德表达，是中国宗教在地方层面的常见组织形式。一个人参 加宗教活动时，无论是入会仪式还是正式加入教会组织，与其本土身 份无关，都不是强制性的。与制度化宗教相反，中国宗教不需要“皈 依”即可参与。

  • 从政治上看，参与中国古代宗教的首要标准不是“相信”官方的教义 或教条，而是“属于”中国古代宗教的地方单位，即“会”、“村” 或“会”，与他们的神和仪式有关的“亲属关系”。

  • 从哲学看，“具体人性的“、“内在超越的”(理查德·马德森 Richard Madsen，杜惟明)、“人文性宗教”，注重在具体人性 中建立道德共同体。

信仰融合与创新：三教合一

三教合流，又有儒释道三教合一的说法。指的 是中华文明汇中，儒教、释教(佛教)、道教 三家思想相互影响，融会贯通。三教合流，中 国古代哲学思想发展达到了新的阶段。三教合 流，盛行于中国民间信仰，中国的民间信仰属 于离散型宗教(diffused religion)，与 国家层面、社会层面的祭天祭祖相结合。

“是道也:在儒谓之中庸，在释谓之宝珠，在道谓之大药。其入门 下手工夫:在儒则有忠恕，在释则有慈悲，在道则有感应。其总括 而笔之于书，以教天下万世也......儒者能学孔圣，不必学仙佛，而 穷神达化，即是仙佛。释道之所学，虽学仙佛，必无异于孔圣，方 成正果。”

——以嘉庆元年(1796)扶鸾著作，署名燃灯古佛所注《金刚经真 解》为例。

  • 用整体论的视角看中国的传统信仰，中国的信仰并非 一个单线演化的过程，而是一个复杂的体系，存在多 种传统宗教和信仰体系。
  • 外来的融合、内部的创新
  • 官方的、精英的、民间的信仰体系界限是模糊的 民间信仰、民俗的重要

民间信仰

  • 民间信仰——涵盖了包括海外华人在内的中华民族一系列传统信仰与习俗。

  • Vivienne Wee:“一个空碗，里面可以不同地装满佛教、道教、儒教和中国融合宗教

等制度化宗教的内容”。

  • 民间宗教信仰，从定义上看，是指与有组织宗教的官方教义和实践不同的各种宗教形式和 表现形式，带有“剩余主义”、“贬义性质”。

  • 而实际上，这些实践在社会中扮演着重要角色，并对个体、社群、社会产生深远的影响。 部分学者提倡使用“本土宗教”(vernacular religion)，将其定义为宗教是生活中的 宗教:作为人类遭遇、理解、解释和实践它的方式。

  • 这一宗教研究术语上的争议也体现了近年来国内外学术界的去殖民化的趋势，越来越多的 学者开始拒绝以西方文明框架内的基督教-犹太教中心主义的宗教定义，开始更多的日常生 活、非精英视角出发，以整体论的框架看待宗教现象、信仰、实践和体验。

中国民间信仰

  • 神圣与世俗:中国民间宗教是以家庭、邻里和村落为基础的，并在日常生活、社会 活动中实践的，其领袖可以并非神职人员，而是当地有世俗职位的人。神圣与世俗融为一体。
  • 宇宙观:天地万物莫不具有神圣力量，大自然的一切事物几乎皆可成为崇拜对象， 因为天地是有生命的，其力量与形势与人息息相关。
  • 时间观:时间具有神圣性，譬如，新年、端午、神明或祖先诞辰等。时间是循环的， 复始之时是令人激动的庆祝时刻;对个人来说，时间也有神圣性。
  • 权威的合法性:中国民间宗教里的许多神明是由人变成崇拜对象的。既然曾 经是人，他们便能了解人间的疾苦;既然现已成神，他们就能帮助人们趋吉 避凶。而官方对他们的认可，更在老百姓的心目中增强了这些神明的威信。
  • 感性经验:“妖魔鬼怪”也是中国民间宗教的信仰内容。人们相信，灾祸是由妖魔鬼怪引起的，要消灾去祸，只有求助神明。于是，中国民间宗教便充满了“生气与热闹”——仪式上，神魔交战，信众聚集，锣鼓喧天，鞭炮齐 鸣。这种热闹并非瞎闹或捣乱，而是“传统的结构”“秩序的重建”。
  • 仪式与关系建立:民间宗教的各种仪式都是为了建立良好的“人神关系”。 为此，人们向神明献供，仪式结束后，供品可带回家食用，与神明一起分享。 所以，民间祭神活动实际上就是“一般的社交活动”——“一起吃饭”。
  • 经典与民间的模糊界限:世俗人士维持，各种宗教人士参与支持，这也是中 国民间宗教的结构特色之一。
  • 基于日常生活:中国民间宗教仪式的主要目的在于解决日常生活问题，诸如 平安、成功、长寿、家庭和睦等，这显然表明中国民间宗教具有“实际性”。 只要神灵，有求必应，人们就拜。这样一来，宗教与世俗便融为一体了。
  • 在中国民间信仰里，神明是“道德秩序建构的象征”。从根本上说，民间世 界观所要表达的是一种人类社会都要遵守的宇宙秩序。这便意味着，民间神 明崇拜可以支撑社会道德准则。(张志刚，中国民间信仰与宗教的概念问题，2017)

民间的信仰:观音信仰

观音是“观世音”简称，译自梵文Avalokite sˊvara，亦译“光世音”、“观自在”、“观世 自在”，尊号为“大慈大悲救苦救难观世音菩 萨”。

  • 在中国文化中，普遍认为民众将观音视为女神并 进行崇拜，并不被视为与菩萨观世音的本质相冲 突。

  • 民间女神故事:

妇女和儿童的保护者，生育女神;

在部分地区，观音也被视为不幸、病人、残疾人、穷人 和陷入困境的神;

中国的一些沿海和河流地区将她视为渔民、水手和一般 出海人员的保护神，

民间信仰:关帝信仰

  • 关帝在民间全称为“关圣帝君”，俗称“关帝 爷”、“关公”、“关老爷”。
  • 关帝的原型是三国时的历史人物关羽，他的故 事一直在民间流传，到罗贯中撰写《三国演义》 而定型为忠、义的化身。

社会上的三教九流除了对关羽通常的信奉之外，还有许多行业奉之为行业保护神，这种行业有20多个，如描金业、皮箱业、皮革业、烟业、香烛业......。关羽的义为江湖帮派提供了维系 宗派的精神纽带，成为它们的精神系统的支柱。

关帝的信仰是海外华人民族认同的重要组成部 分。

民间信仰：城隍

  • 城隍神原为自然神，即水墉，后来附会为由人鬼担任， 职能也从城池保护神发展为冥神。对于城隍的起源也 各有说法:清代赵翼《陔余丛考》卷三十五“城隍神” 云:“城隍之祀盖始于六朝也，至唐则渐遍。”宋代 开始把城隍信仰列入国家祭典，明代更规定了统一的 祭祀时间、祭祀仪式、祭祀祝文。
  • 中国许多城市都有供奉当地城隍的庙宇，他被认为是 一方土地、城镇的守护神。涉及一些公共问题，如影 响地方的旱灾的时候，城镇的居民会向祭拜城隍以秋 雨。
  • 观城隍庙内部，也是一个小型的信仰体系，城隍除统 辖本地乡村各土地庙、五道庙之外，在城隍庙直接差 使的下属主要有判官、黑白无常、牛头马面等。城隍 庙内部也常供奉历史人物，如:上海城隍庙供奉着霍光、秦玉伯、陈化成。

民俗

民俗(folklore)是什么?

  • 民俗是特定人群、文化或亚文化所共享的表达性文化，包括:口 头传统，如故事、神话、传说、谚语、诗歌、笑话和其他口头传 说、群体的建筑风格、因为共有的民间信仰而采取的行动，包括: 节日、生命仪式及庆祝活动等。
  • 这些中的每一个，无论是单独还是组合，都被认为是传统文化表 达。
  • 民俗:形式、内容、机制、传递与传播。

“民俗的”(Folk)

  • 19 世纪的“民俗的”(folk)，指的特定社会群体的，其特点是 来自农村、目不识丁、贫穷，对比于城市生活、城市居民的。
  • 19世纪末，受马克思主义的影响，“民俗的”也包括城市居民、 劳动者、无产阶级。
  • 20世纪60年代，大部分学者倾向于认为 每 个人都被卷入了众多不同的身份及其伴随的社会群体中。
  • 特征:以非正式的方式传播，确认和强化群体的身份。
  • 分类:口述传统、物质文化、风俗习惯(custom)。

传统民俗

“传统”是从过去传承到现在的一切事物。

传统是一种社会建构

不仅仅是过去的世界，对比现在与过去，传统不仅仅是对过去的怀念，它还被用来证明某些行为或决策的合理性。

传统常常与现代性形成对比。传统代表着过去的、稳定的、延续的生活方式，而现代性则象征着变革、创新和发展。这是一种基于线性的发展观念的二分法。 传统是动态的、异质的、多元的，能与现代性成功共存。

春节 - 古老的根源：农业生产与祖先崇拜

  • 春节的根源可以追溯到远古时代的农业社会。春节，又称“年节”，古称“元日”“元旦”“三元”(岁 之元、时之元、月之元)等，是我国最大、最隆重的传统节日，也是我国的大部分民族都过的节日。
  • “年”- 农业生产、历法，农作物生长周期、季节变化的一种总结。
  • “秊(年)，谷熟也。”

上古时期的春节祭祀

  • “九月肃霜，十月涤场。朋酒斯飨，曰杀羔羊。绝彼公堂，称彼兕觥。 寿万无疆。”
  • ——《诗经·豳风·七月》
  • 周朝将年终定为十月、岁首为十一月，
  • 《诗经·周颂·丰年》祭祖的颂词:丰年多黍多稌，亦有高廪，万亿及 秭。为酒为醴，烝畀祖妣。以洽百礼，降福孔皆。
  • 庆祝丰收、祭祀祖先、神灵、祈求一个美好的丰年。

上古时期的春节祭祀

  • 上古春节祭祀主要表现为集团性的公祭，时间在岁末年初，祭祀的对象是天 地山川、宗庙社稷，祭品丰厚，仪式盛大规整，是部落集团或国家礼制的重 要组成部分。
  • “三礼”:“岁终大祭“、天子“祈谷”
  • 上古社会膜拜自然，岁时信仰中体现着人们对神秘自然的礼敬。
  • 春节虽然还没有作为正式名称出现，但其岁时年节的意义已经形成，人们将 春节所在的岁末年初作为具有特殊神性意义的时段，通过虔诚的祭仪，实现 与天地万物的沟通与交流。

从秦汉到明清时期春节的演变

秦汉时期，社会意义得以加强

  • 君臣之义、民间家庭聚会
  • 汉武帝时确定以夏历纪年，并把二十四节气编入历法，定正月为岁首，十二月为年终。
  • “正月旦，王者岁首。”
  • 朝廷:朝会
  • 民间团圆:《四民月令》:正月之旦，谓正日。躬率妻孥，絜祀祖承...子、妇、孙、曾，各上椒酒于其家长，称觞举寿，欣欣如也。
  • 民间祭祀:祭天、祭祖、灶神、门神、财神、喜神、井神。

春节的娱乐性

  • 魏晋南北朝：初岁元祚，吉日惟良。乃为嘉会，宴此高堂。尊卑列序，典而有章。衣裳鲜 洁，黼黻(fǔfú)玄黄。清酤盈爵，中坐腾光。珍膳杂遝(tà)，充溢圆方。......俯视文轩，仰瞻华梁。愿保兹善，千载为常。欢笑尽娱，乐载未央。皇室荣贵，寿考无疆。
  • 曹植《元会》”正旦辟恶酒，新年长命杯。”

春节的热闹氛围

  • 隋唐春节，称为元日、岁日、元正。元日是新春的节日，“人歌小岁酒，花舞大唐春” (卢照邻《元日述怀》)。
  • 从唐代开始，春节被定为政府法定假日，唐开元年间《假宁令》规定，元日、冬至各给假 七日。元日七天假期是年前三天、年后三天。
  • 隋唐时期，上元放灯、观灯成为春节的重要节俗。元宵灯会的兴盛从隋唐开始，历代相沿。
  • 宋元明清民间年节喜庆热闹:
  • (北宋)正月一日年节，开封府放关扑三日。
  • ”家家饮宴，笑语喧哗”(《梦粱录》卷一)。

近代的春节-变化与传承

1914年1月，民国北京政府内务部在致袁世凯的呈文中提出: 拟请定阴历(农历)元旦为春节，端午为夏节，中秋为秋节，冬至为冬节。凡我国民均得休息，在公人员亦准给假一日。

“民国新年”公历元旦，“国民新年”农历春节。 1930年，尝试将春节民俗废除的举措失败

1934年，南京国民政府停止了强制废除农历，不得不承认“对于旧历年关，除公务机关，民间习俗不宜过于干涉”。民间又可名正言顺地过农历春节了。

自两汉以后，过去的两千年来，春节的习俗逐渐从单一走向多彩

春联:春联源于中国的宋朝，其起源可以分为三方面:宜春帖、桃符、延祥诗。

  • 从春节礼仪和习俗的性质而言，已由单一的祭祀性能发展为娱乐性、礼仪性的重大节日。

  • 从驱鬼避邪、喜庆丰收、祈祷吉祥到节日欢庆

  • 在两汉期间:“大傩”仪式 ->魏晋时期:军事演习的礼仪活动，

由军队进行表演 -> 唐朝时期:“傩戏”

  • 爆竹:驱鬼 ->节日欢乐和热烈的象征

从内容来看，已由单调的宗教内涵变为丰富多彩的节庆活动

  • 现在的春节和两汉时期的春节相比有什么不同? 内涵由单一变多彩

“元旦”大年初一

  • 元旦习俗主要包括点旺火、礼拜天地和祖先、开大门、接喜神、拜庙、拜年 贺岁、享用特殊饮食、特定的禁忌。
  • 元旦到寺庙烧香有一些特别的讲究。一是大家争烧头香，二是讲烧“八寺 香”、“十庙香”。我们从署名仓山旧主的《沪上新正词》中看到，“城门 彻夜不曾关，向晓香车水一般。何时烧香周十庙，往人环绕看云鬟”。
  • “拜年”:拜年的先后次序是从亲到疏，从尊到卑。
  • 迎喜神:新年游乐活动

民间春节民俗

  • 在民间，春节的习俗发展迅速。人民也在日常生活中，不断赋予春节以新的内容、 形式，例如:
  • 腊月初八喝腊八粥、腊月二十二祭灶、腊月二十四扫尘、腊月二十五接玉皇、腊月 二十六杀猪割年肉、腊月二十七洗浴、宰年赶大集、腊月二十九小除夕、过赶年、 正月初一开门炮张、拜年、占岁、聚财、正月初二祭财神、正月初五祭财神、正月 初七人日，
  • 《清嘉录》记曰:“俗以七日为人日，八日为谷日，九日为天日，十日为地日。”
  • 辽宁《桓仁县志·岁时》(1937年修):“又有以初一为鸡日，初二为鸭日，初三为 猫日，初四为狗日，初五为猪日，初六为羊日，初七为人日，初八为谷日，初九为 果日，初十为菜日者，
  • 广东阳江:一鸡，二犬，三猪，四羊，五牛，六马，七人，八谷，九兵，十贼。
  • 每个时期、每个地区都存在各异、多元的习俗。

春节：社会凝聚力的表达

  • 人类学家认为仪式和节日的一大功能是促进社群团结，仪式与节 日都是社会生活的产物，必须通过社会成员的互动模式和集体观念来加以理解。人们定期举行仪式，并不是单一的消费、享受其 节日的氛围、而是要实现其维系社会、重新确认共同体的功能。
  • 祭祖祭祀 -> 团圆的情感、热闹的氛围

清明节的起源?

因为传说:介子推?

是因为二十四节气?

矛盾的清明节：扫墓、踏青、放风筝

节气+改火

节气

  • 时间是人类存在的一个维度，历法则体现了人对时间赋予的意义， 具有世俗性与神圣性。

  • 历法如何兼顾太阳的运动与月亮的运动?(Lunisolar Calendar)

  • 中国的“阴历”、“农历”:兼顾月亮运动和太阳运动，考虑历年与季节变化协调的阴阳合历。

  • 二十四节气则是考虑太阳视运动的结果，与朔望月配合使用。

  • 清明作为历法早在汉代以前就出现，最早可以追溯到《淮南 子·天文训》中“(春分)加十五日，斗十五日，则清风至，音此仲吕。”

  • “万物生长此时，皆清洁明净”
  • 珍爱生命、慎终追远、天地化育、顺天应时。

改火-寒食节

  • 清明节-寒食节，起源于我国古代“改火”的民俗。
  • 改火曾经是世界范围内普遍流行的一项民俗。
  • 火 = 生产工具-生活工具-万物有灵-与火相关的灾难
  • 火种长年不灭，旧火作祟;

  • 人们为了免除旧火的危害，除了平常对火要小心地供奉献祭及恪守一系列禁忌外，还要举行禳解仪式，定期改火即其中的一。

  • 《管子》时期，《禁藏》篇载阳春三月，要修屋修灶，还要钻燧 改火，掏井易水，以此去除毒害。

  • 《论语·阳货》钻燧取火之事，先秦时代改火习俗的盛行。
  • 《后汉书·礼仪志》“冬至日要钻燧改火”。
  • 到隋唐时期，又得以发展。当时人们的普遍做法是。寒食节来临时将正用的火熄灭，到清明日再取得新火。

改火习俗-寒食节-清明节的合流

改火:火的一灭一取构成了唐代的改火活动，寒食节的禁火则在事实上被重 构为改火活动的组成部分，寒食节灭的火与清明日取的火也被分别赋予“旧” 和“新”的不同价值。

唐朝清明朝廷举行的“赐新火”仪式。

据《辇下岁时记》载:“至清明，尚食内园宫小儿于殿前钻火，先得火者进 上，赐绢三匹，金碗一口。”皇帝则将钻取的新火分赐给诸位臣工。唐代赐 新火的仪式在谢观的《清明日恩赐百官新火赋》中有较为明晰的描述。“出禁署而萤分九陌，入人寰而星落千门”

唐朝官方的节假日:

  • 在唐代二百多年的历史上，寒食清明节的假期是越来越长的，唐 玄宗开元年间“寒食、清明四日为假”，到了代宗大历年间，就 已经规定“寒食通清明，休假五日”。

  • 德宗贞元六年又将假期增为七天，所谓“寒食清明宜准元日节， 前后各给三日”。

  • 从民俗的角度看，清明节和寒食节的关系不仅仅限于它们都发生 在清明时节，清明节是对寒食节的发扬。在今天，清明节的多项 习俗，如扫墓、踏青都可以视为寒食节传统的演变和延续，而 “改火”与“寒食”的习俗由于社会的变迁逐渐被弱化。

  • 在唐代，上坟扫墓、改火、治蚕室、斗鸡、蹴鞠、拔河、秋千、 宴饮、踏青、插柳等，都已成了清明节的习俗活动。

顺应节气的娱乐活动

  • 风烟放荡花披猖，秋千女儿飞短墙。
  • 绣袍驰马拾遗翠，锦袖斗鸡喧广场。
  • 天地气和融霁色，池台日暖烧春光。
  • 自怜尘土无他事，空脱荷衣泥醉乡。
  • ——李山甫(唐)《寒食》
  • 孟元老《东京梦华录》“清明节”、吴自牧《梦粱录》“清明 节”、周密《武林旧事》“祭扫”等分别记载了北宋都城汴梁 (今开封)、南宋都城临安(今杭州)等地清明的习俗与时人过 清明的盛况，

清明时节的热闹景象

小结

  • 清明节将死亡与再生、欢乐与伤情融合的特质，同样是在辩证地 继承寒食节的独特氛围。
  • 这种关系的复杂性反映在清明节对生死观的综合表达。虽然清明 节通过扫墓等方式纪念已故的亲人，但同时也通过踏青等活动迎 接新生命，形成了对生命循环的深刻理解。
  • 这一辩证的气质，既是对过往文化传统的尊重，也是对新生活态 度的表达。

端午节：文化符号传播与融合

  • 起源:龙图腾、屈原纪念、夏至传说?
  • 端:正;开始
  • 午:十二地支-马;五行-火;赤青黄黑百;赤;东南西北:南:八卦:离。月份:五月;十 一点-十三点:午月。
  • 《初学记》引用西晋周处《风土记》云“仲夏端午”，注云:“端，始也，谓五月五日。” 这里的“端午”就是指五月五日。但这里的“端午”，很可能是后人对前代书籍引用时做 出的改动。
  • 北齐人杜台卿《玉烛宝典》引《风土记》，即云“仲夏端五”，注云:“端，始也。谓五 月初五日也。”《太平御览》引用《风土记》，“午”亦为“五”，其云:“仲夏端五， 端，初也。俗重五日，与夏至同。”
  • 五-午:
  • 重五节

端午-天文历法

  • “端午”作为一个民俗符号最开始形成与秦汉时期，与天文 历法息息相关，也反映了人民日常生活中的智慧。
  • 古代历法的制定者将北斗星斗柄上指向北极星的第七颗星称 为“招摇”，并按照它的逐月推移来确定月次。这一系统影 响着中国历法中的建子、建丑、建寅等岁首，形成了一个基 于观察自然的时间体系。招摇指向仲夏之月，即“午月”， 因此五月被称为“午月”。这一体系由古代延续至今，并在 后来的历法演变中，从干支纪年转变为数字纪年。

神秘学含义与夏至民俗的结合

  • 由于秦汉时期阴阳观念的盛行，而“午月”之后，日照时间逐渐 变少、由热转凉、由凉转阴，是以许多端午的习俗以趋吉避凶为 主，“五月”被认为是不详的“恶月”。
  • 夏至民俗:采药、用药是端午重要的习俗内容。
  • 民间的端午，在很大程度上也是一个药效最强、药力最佳的“药 节”。端午的古俗中就有“蓄兰沐浴”，认为兰汤沐浴可以禳病 从而达到驱邪、驱瘟的目的。

文化交融与传播

  • 魏晋南北朝人口大规模迁徙、文化大范围与深层次交融进一步丰富了端午节的内涵。
  • 南北方观念与习俗的交流和融合;端午与夏至习俗的交流和融合; 角黍和竞渡等主要的端午事项出现在记载中，同时，出现了端午 文化事项的解释性乃至有点猜测性的记载，将这些文化事项与屈 原传说相联系。
  • 节日的传说也是节日的重要组成部分，它在一定程度上承载着节 日的文化意义，传递出人们对于节日的情感和理解。

  • 把节日起源归因于某一个历史人物或某一个故事，是汉末至六朝 节日发展史上的共同特征。

  • 《荆楚岁时记》记载，“是日，竞渡”，并在解释“竞渡”之俗 时说:“俗以五日为屈原投汨罗日，人伤其死，故并命舟檝以拯 之，至今竞渡是其遗俗。”

  • “屈原以夏至赴湘流，百姓竞以食祭之。常苦为蛟龙所窃，以五 色丝合楝叶缚之。”
  • 敬叔在《异苑》中说:“粽子，屈原姊始作。” 节日意义的构建

民俗的发展与创新

  • 在唐宋时期民族融合、文化交融更进一步，端午在这一时期愈加 多样。唐朝的端午习俗非常之多，几乎后世所能看到的习俗在这 时的记载中都出现，包括:采药、斗草、五色丝、百索、粽子、竞渡等等。
  • 这一些端午的习俗也传入了北方民族的政权，如辽国、金国。
  • 到了宋代，中医医学进一步发展，反映在端午节日上，端午辟五 毒的俗仪也有了一定发展。
  • “五月五日，采艾以为人形悬于门上，以禳毒气。”
  • 端午刻蒲剑为小人子，或葫芦形，带之辟邪。”

小结

  • 在端午节习俗中，其核心元素主要有两个:一是端午的节期。端 午的节期基本固定在阴历的五月五日，最初端午可能是指“午月 午日”，但经过与夏至的并行到合流，到最终确定为谐音的阴历 “五月五日”二是端午的本义。
  • 端午是驱瘟禳灾、避恶除病的节日，无论是从这个节期所顺应的 “天时”来看，还是从人们所采取的各种行为来看，这节期的饮 食、仪式、各种活动等，其目的都在于全方位地保护个人、家庭 成员和居所的平安、清洁与健康，这基于节日源起时的信仰禁忌 和人们共同的心愿。

中秋节：兴于世俗生活的浪漫

农历八月十五，与春节、端午合称三大传统节日。农历七、八、 九三个月为秋季，八月十五恰当一秋之中，故名“中秋节”。

世俗生活的浪漫化+拜月传统+丰收庆祝 传说故事:古代关于月亮的神话、仙话、传说层出不穷，而以蟾蜍、月兔、月桂、嫦娥、吴刚为中心。

祭月习俗:古籍有“天子春朝日，秋夕月”的记载，“夕月”即 于晚间拜月。但天子拜月，都在秋分时举行，跟中秋节不在同一 天。从实质上说，中秋节是庆贺丰收的农事节日。

浪漫世俗生活:中秋节的寓意逐渐涌现于文人骚客的浪漫抒发和 民众对满月的感性情感之中。

唐代兴起的中秋诗词

  • 唐代的中秋诗很多，如殷文圭《八月十五夜》、司空图《中秋诗》的“此夜 若无月，一年虚度秋”之句;又如王建《十五夜望月寄杜郎中》七绝咏曰: “中庭地白树栖鸦，冷露无声湿桂花。今夜月明人尽望，不知秋思在谁家?” 唐代的中秋日的文人赏月风潮。
  • “秋之于时，后夏先冬。八月于秋，季始孟终。十五于夜，又月之中。稽于 天道，则寒暑均;取于月数，则蟾魄圆，故曰中秋。”
  • ——《长安玩月诗序》。
  • 玄宗八月十五日夜，与贵妃临太液池，凭栏望月，不尽，帝意不快，遂敕令 左右:‘于池西岸别筑百尺高台，与吾妃子来年望月。’后经禄山之兵，不 复置焉，惟有基址而已。

  • ——《开元天宝遗事》

  • 唐朝初年主要是社会的中上层人物如官员、文人 等及其家庭开始风行在八月十五日月夜，家人或 朋友聚集在一起赏月、赋诗、饮酒、聊天等，一 般贫苦人家没有赏月、赋诗的雅兴;

  • 但到了中唐时期，中上层人物赏月聚会的风尚影 响、流传到下层社会，开始在寻常百姓家庭、寺 庙之类公众场所形成聚会、宴饮等习俗。

  • 到晚唐，中秋节已成为全社会的节日。

  • 《东京梦华录》卷八“中秋”条记载:

  • 中秋节之前，各酒店都卖新酒，重新装饰门面、打扮彩楼，用竹 竿挑出画着醉仙的旗子。街市上人人争相饮酒，到午时未时之间， 各家酒店的酒就都卖光了，纷纷扯下招幌。中秋时节虾蟹正肥， 石榴、梨、枣、栗子、葡萄、橘子等果品正是新上市的时候。中 秋之夜，富贵人家把亭台楼榭装点得很漂亮，普通百姓也到酒楼 占好位置以赏月。街市上到处是丝竹之声，直到夜深时分，在家 未出的人们听着远处传来的音乐声，像从云外飘来。孩子们在街 头通宵嬉戏。夜市人声鼎沸，直到天亮。

中秋民俗

  • 到了明朝，中秋节俗虽然还是围绕月亮来进行，但是整个节俗的 内容有显著的变化。
  • 中秋拜月:月亮神话和传说一直在民间流传，唐代中秋的产生使 月亮神话有了一个具体的依附点，为月亮神话提供了更广阔的存 活空间。
  • 中秋月饼最初作为祭祀月神的供品出现在节俗之中，祭祀仪式完 成后再被人们吃掉，月饼也就成为人们过节时的食品。
  • 庆祝活动:亲友团聚、赏月、吃月饼、互送礼品、拜月、庆丰守、 游戏娱乐、祈子、预测气象
  • 中秋的故事:嫦娥奔月、吴刚伐桂、唐明皇游月宫

中秋节的内涵的现代传承

  • 通过团聚、联欢、赠送礼品等活动，加深亲人、朋友等的感情 联系。
  • 通过赏月、泛舟、观潮等欣赏、亲近自然美景的活动，促进人 与自然的和谐关系。
  • 通过尝新粮、吃新果、观看演出等活动，欢庆丰收。
  • 通过电视节目联欢晚会、各族民众共同参与的娱乐联欢活动，营造民族团结、国家安定、社会和谐的喜庆祥和的氛围。
  • 中秋节最突出的主题是团圆，对于个人而言就是亲友团聚，对于 国家来说就是民族团结、国家安定、社会和谐。

礼节民俗

  • 在西方学术语境中，中国的“礼”常被翻译成”ritual” 或者“rite”:例如:礼记

  • 在传统儒家哲学中，“礼”是一个伦理概念，广义上可译为“rites and ceremonies“。

  • 陈永捷: “礼”最初指的是宗教祭祀，但后来演变为 广义的“仪式”，可能的翻译包括“仪式”、“礼节”、 “礼仪”和“良好”的形式、自然法。

礼

  • “礼”本指祭神、敬神。

《仪礼‧觐礼》:“礼日于南门外，礼月与四渎于北门外， 礼山川丘陵于西门外。”

  • 表示敬意;以礼相待:

《孟子‧滕文公上》:“是故贤君必恭俭礼下，取于民有制。”

  • 风俗习惯形成的行为准则、道德规范以及与之相对应的仪式:

《晏子春秋‧谏上二》:“凡人之所以贵于禽兽者，以有礼 也。故《诗》曰:‘人而无礼，胡不遄死。’礼，不可无 也。”

  • 为表示庆贺、敬意或感谢而赠送的物品:

《礼记‧表记》:“无礼，不相见也。”

礼部 - 多元的“礼”的事物

南北朝北周时开始设立，隋唐时已有礼部，为六部之一，掌礼部、祠 部、主客、膳部。其后历代相沿，长官为礼部尚书，检查吉、嘉、军、 宾、凶五礼之用，并管理全国学校、科举考试，和藩属和外国之往来 事。

唐朝礼部:

礼部司:负责管理礼乐、学校、仪式、制度、衣冠、符印、表疏、册 命、祥瑞、铺设、丧葬等事务。

祠部司:负责管理祠祀、享祭、天文、漏刻、国忌、庙讳、卜祝、医 药、僧尼簿籍和有关事务。

膳部司:负责管理供进酒膳、祠祭牲牢礼料、藏冰供赐等事务。

主客司:负责管理前朝二王三恪后裔入朝的接待和生活用品的供应， 少数民族和外国宾客使节接待给赐，颁发诸蕃国封爵授官等事务。

中国传统的婚礼

社会演化的角度，家庭形式可分为:“血缘”家庭(不避讳血亲的 婚姻)- 伙婚制家庭(punalua)(多个男人与多个女人的结合)- 偶婚指家庭(配偶关系不固定)- 父权制家庭 - 专偶制家庭

婚姻可以被认为是两性结合的制度化模式，具有特定的社会功能。“昏礼者，将合二姓之好，上以事宗庙，而下以继后世也，故君子重之。”

婚姻礼制的禁忌

  • 同姓不婚。

“男女同姓，其生不蕃”、“同姓不婚，恶不殖也”

男子称氏、女子称姓的习俗，就源于周朝。其目的在于防止出现同姓而婚

“夫昏礼，万世之始也。取于异姓，所以附远厚别也”

  • 男女无媒不交

“男女非有行媒，不相知名。非受币，不交不亲”

“聘则为妻，奔则为妾”

“夫礼，坊民所淫，章民之别，使民无嫌，以为民纪者也。故男 女无媒不交，无币不相见，恐男女之无别也。以此坊民，民犹有 自献其身。”

“民有好色之性，故有大昏之礼，因其好色，而制昏姻之礼。故 男女有别，待媒而结，言所以防淫也。”

  • 诸侯不内娶，大夫不外娶

国军不能娶国内卿、大夫、士之女为妻，以防止出现卿、大夫坐 大的局面。而大夫不能娶非本国的女性，以防止大夫通过婚姻关 系与异国交往，形成内外勾结，威胁本国君权力。

传统婚姻的仪式

《仪礼·士昏礼》记载了士娶妻成婚的礼节仪式，主要分为:纳采、问名、纳吉、 纳征、请期、亲迎，是谓六礼。

纳采，纳其采择之礼，即男方聘媒人到女方说亲，

问名:男方派遣使者问女子的姓名，用来占卜定吉凶。

纳吉:问名后，男方须占卜吉凶，如获吉兆，便再次派使者送雁到女方家告 诉此消息。行纳吉礼后，便正式确定婚约。

纳征:问名得吉兆便可纳征，也称为“纳成”，文献中亦称“纳币”，即向 女方送聘礼，由此确定婚姻关系。

请期:纳征之后，男方占卜选一个吉日来迎娶，此吉日须征得女方的应允。 请期时以雁为礼物。

迎亲:新郎亲自前往女方家迎娶新妇。

汉唐婚姻礼制沿用“六礼”的说法，但实际上与“六礼”有相当 大的距离。

宋代婚姻礼制发生了明显的变化，北宋《政和五礼新仪》将“六 礼”合并为四礼，《宋史·礼志》中载“并问名于纳采，并请期 于纳成”;

南宋朱熹《家礼》进一步把“六礼”简化为三礼，“自议婚而下， 首曰纳采，问名附焉;次曰纳币，请期附焉;次曰亲迎”。

朱熹《家礼》在后世产生了广泛的影响。明代规定品官之家按 “六礼”而行，民间按《家礼》而行;到嘉靖年间，士庶普遍依 从《家礼》。

民间的婚姻仪式包含官方礼制的影响，也呈现出丰富多样的民间习俗。

定婚礼俗: “媒人”的角色:介绍、消息传递、仲裁平息正义-“保媒”。 提亲-合婚-相亲-定亲饭

结婚礼俗:送日子、催妆、送嫁妆、布置新房、铺床、吃喜酒、迎 亲、拜天地、入洞房、闹新房、成妇礼

回门礼俗

中国是一个多民族的国家，中华文明也以起包容性和多元性的特 点，不同的民族也各有其传统的婚姻形式与婚礼，如:

“转房婚”(昭君出塞)，在西南地区的怒族、彝族、佤族、独 龙族、阿昌族、苗族和东北地区的鄂伦春族、鄂温克族等，都曾 较长时间地流行过。其形式主要是兄死，弟以嫂为妻;姐死，妹 代姐为妻;父死，子以异母为妻。

“阿注”是纳西语，意为伴侣、朋友。只要不是同一母系血统的 成员及其后裔，都可以互为阿注。

对丧制礼仪的重视

  • 丧葬仪式的程序在战国时期已经形成基本架构，《仪礼》、《礼 记》的记载是历朝历代的范本。
  • 汉唐沿袭周礼，丧葬仪式的程序与《仪礼》、《礼记》所记大致 相同。
  • 关于宋代的丧葬仪式，朝廷颁布的《政和礼》、司马光根据《仪 礼》并参照当时的习俗撰写的《司马氏书仪》以及朱熹以《书仪》 为基础编成的《家礼》都与《仪礼》、《礼记》一脉相传，直到 明清也没有大的变化。
  • 对比《仪礼》和朱熹《家礼》的记载，可知千百年里士大夫阶层 的丧葬仪式的基本程序。

《仪礼》记载的士人丧礼的程序是:始死，复(招魂、复魄)、 楔齿(把齿楔开，以便饭含)、缀足(缚腿使其平直)、奠帷堂、 报丧;尸在室，受吊、为铭(在白旗上写死者身份，置灵堂前)、 沐浴、饭含(放食物在死者口中)、小敛(换衣)、大殓(放进 棺材钉盖)、殡(停棺)、大殓奠、成服(穿丧服)、朝夕哭奠; 占卜坟地、准备棺椁和从葬物品、卜葬日;柩车发行、入墓、祭 后土、回灵;安葬回来，行初虞、再虞、三虞的安魂仪式;卒哭， 将死者的灵魂附入祖庙;服丧，小祥(十三个月的周年祭奠)、 大祥(死后二十五月即两周年祭奠)、死后二十七月祭奠、三年 除服。

朱熹《家礼》所记的丧葬程序是:初终，复(立丧主等)，易服， 治棺，讣告，沐浴，袭(换衣)，奠，饭含，置灵座，设魂帛， 立铭旌，小敛，大殓，成服，祭奠，吊奠赙，择地择日开茔域并 祠后土，穿圹造墓，造明器，朝祖，亲宾致奠赙，陈器，祖奠遣 奠，发柩，在途，及墓，下棺，祠后土，题木主，成坟，反哭， 虞祭，卒哭，木主附祖庙，小祥，大祥，除服。

守丧之礼

    1. 服制轻重据血缘亲疏
    1. 饮食起居现悲哀情思
  • 饮食方面的规定::
  • “斩衰三日不食......故父母之丧既殡食粥，朝一溢米，莫一溢 米。”

  • “父母之丧，既虞、卒哭，疏食水饮，不食菜果;期而小祥，食 菜果;又期而大祥，有醢酱;中月而襢，襢而饮醴酒。始饮酒者 先饮醴酒，始食肉者先食干肉。”

    1. 神态表情显真情实意

  • 子贡请问如何居父母之丧，孔子回答说:“敬为上，哀次之，瘠为下。颜色称其情。戚容称其服。”

  • 《问丧》:“其往送也，望望然、汲汲然如有追而弗及也。其反 哭也，皇皇然若有求而弗得也。故其往送也如慕，其反也如疑。 求而无所得之也，入门而弗见也，上堂又弗见也，入室又弗见也， 亡矣丧矣，不可复见已矣，故哭泣辟踊，尽哀而止矣。心怅焉、 怆焉，惚焉、忾焉，心绝志悲而已矣。祭之宗庙，以鬼飨之，徼 幸复反也......故哭泣无时，服勤三年，思慕之心，孝子之志也， 人情之实也。”

节哀顺变明分寸尺度

《檀弓下》:“丧礼，哀戚之至也。节哀，顺变也。”

“居丧之礼，毁瘠不形，视听不衰......居丧之礼，头有创则沐， 身有疡则浴，有疾则饮酒食肉，疾止复初。不胜丧，乃比于不慈 不孝”

《礼记》所规定的关于丧礼的繁文缛节自孔子之后即未能得到实 际的推行，但是其所蕴涵的“重死”文化精神却对后世产生了深 远的影响。

民间的丧葬礼俗

  • 治丧礼俗:准备后事，初终停丧，含殓，报庙发丧，成服，孝 堂守灵，祭吊，送魂闭殓，治丧事务。
  • 安葬礼俗:
  • 一次葬、二次葬、土葬、火葬。“入土为安”
  • 造墓、出殡(僧道)、路祭、点主(为死者转化成正式牌位下葬
  • 服丧礼俗:
  • 安神谢土、复三(山)、做七、回煞、百日祭、周年祭、脱孝

民间的丧礼

一、古老的灵魂观念，即认为人的肉体和灵魂能合能分，并且灵 魂是不死的。这种观念是整个丧葬礼俗的思想基础。

二、是鬼怪观念，即认为灵有善恶，灵能行善也能作恶，所以世 界上存在妖魔鬼怪，人必须采用一些手段加以提防。

三、儒家的孝道，即认为人必须对父母生养死葬，延续香火，事 死如事生甚至重于事生。

四、源于佛教的来世观念、地狱观念或阴间观念。

五、道士宣扬的风水和福荫观念。这些来源复杂、夹杂种种迷信 的观念构成民间信仰，支配着曾长期存在的丧葬礼俗。

其他民俗

生产民俗:农业、渔业、采掘、捕猎、养殖

工商民俗:手工、服务业、贸易业

生活民俗:饮食、服饰、居住、交通行旅

社会组织民俗:家族、社区、社团

岁时节日:

人生礼俗:诞生、生日、成年、婚姻、丧葬

游艺民俗:儿童游戏、成年娱乐、社火杂艺 .....

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